的農耕禮儀的探尋，對前佛教時代鄉土神系統的追索，對克珠活佛戲劇性人生的多重剖析，還有對為大地聚脂的儀式、為人們轉移靈魂的儀式，以及對“朝聖部落”的精彩記述，都給我們留下了極為深刻的印象，也為我們展現了西藏作為人類學園地的巨大前景、我相信，無論是職業人類學家，還是隻具有初步的人類學知識背景的讀者，都可以指望從馬麗華女士的這部作品中，像我一樣獲致人類學方面的不少啟迪。
也許在從事文學創作的人們看來，學者們多少總會有些古板，過於理性而缺少些激情；而從事學術研究的人們，通常也較少會想到，他們從文學作品中仍然可能汲取到思想的滋養。我以為，馬麗華女士的成功，在某種意義上，應該能夠成為溝通雙方之間聯絡的一個範例。
因此，我想建議我們這些容易誇大激情之危險性的同道學者們，不妨先將我們一貫堅持的那些“原則”（有時候，我們信奉不疑的這些原則也可能滋生偏見）暫且擱置一邊，沒有先入之見地隨作家去瀏覽，與作家一同去享受高原的陽光與空氣，與作家一同去探尋雪域的神秘與俗凡，從中感受她作品中激情充溢的震撼。
據我所知，馬麗華女士還是影視人類學的一位熱心倡導者和積極的參與者。西藏國際文化影視公司拍攝製作的大型紀錄片《西藏文化系列》，就是由馬麗華參與策劃的，她在其中還參與了編導及撰稿的工作。在某種程度上，《靈魂像風》也可被看作是馬麗華那次影視人類學實踐的成果之一。因此，如果有可能的話，請讀者將本書與《西藏文化系列》聯絡起來欣賞，一定會有更加生動和更加形象化的收穫。《靈魂像風》雖是一部紀實性的以散文筆觸串綴而成的遊記，可把它當作一部內容豐富的人類學考察記，作者依然不會讓我們失望。
我對西藏和藏民族的文化了解不深，但我對漢藏文化比較倒有一些興趣，也多少形成了一些不成熟的看法。我欣賞《靈魂像風》，除了它的清新與激越之外，很高興它還在很大程度上為我的看法提供了一定的依據。
如果借用美國人類學家本尼迪克特博士的文化模式理論，在對漢藏文化進行過必要的梳理和比較之後，我傾向於將漢民族的文化模式理解為現世主義的，而將藏民族的文化模式理解為來世主義的。
文化模式的概念，主要是就某一族群中可以實證的文化風尚、個性、特質及其所反映的民族精神的趨向性而言的，在不同族群的文化之間，這種趨向性是不盡相同的。文化模式並不是把不同群族的文化予以有限型別的歸類，進而將它們再相互對立起來。就是說，根據文化模式理論，對漢藏文化模式所作的上述梳理，只是一種相對性甚強的存在，不言而喻，就不同文化模式的終極價值而言，也是相對的，沒有優劣高低之分，相互間不能替代。
把漢藏民族的文化模式，分別理解為現世主義的與來世主義的，這並不意味著在漢民族中就沒有來世觀念，或在藏民族中就沒有現世生活；而只是因為對漢藏民族中的普通或傳統人生的價值秩序與導向，的確可以大致有如此的歸納。在藏族社會中，今生現世當然也是重要的，但在相當程度上，它是一種為了來世的存在和過程。實際上，佛教在與本教的鬥爭中，也多少寬容地把現世的部分時空，留給了本教諸神。也許，我們可以從本、佛的消長互滲中，去進一步體會藏民族人生中現世與來世的關係。
由漢藏民族文化模式的相互對照，我們似乎可以大膽地進一步說，漢民族的傳統人生相對地重視世俗與物質的追求，而藏民族的傳統人生則相對地重視神聖與精神的追求。初步地明確漢藏文化模式的此種不同，我們就有可能進一步發現構成漢藏民族之間深層交流的某些障礙，對於漢藏民族在現代化的趨勢下，所面臨的不盡相同的文化涵化與變遷過程，我們也有可能由此獲致較具深度的某些理解。我想還應補充的是，對漢藏文化模式的此種初步認識，還需要經過實證的田野研究，同時根據方法論的要求，還必須有若干必要的限定，例如應該歷史地看待藏民族文化模式的形成，同時還應暫且忽視藏文化中不同地域性的意義等等。
在這本書中，讀者可以為我找出許多支援我的上述看法的素材；我也知道，作家根據她親身的採訪和長期對藏地文化的鑽研，在很大程度上得出了與我相似或接近的觀點。
查古村的尊珠旺姆老人曾說過的那句俗話，即“一生的幸福也是幸福，一時的幸福也是幸福”；還有朝聖老人桑秋多吉的虔誠自白：早起到山上撿牛糞，夠燒一天就行，餘下的時間就應該磕頭唸佛，因為今生我