性既然對肉體發生影響，則它，作為原因，就必須自身也是肉體的。但是個體作為原因而在其中發生作用的那種肉體的東西乃是器官，這種器官不是對付外在現實的行動器官，而是自我意識的本質在其自身中的行動器官，如果可以說到它對付外界，那也僅只是對付它自己的身體而已；所以人們在立刻之間是看不出來究竟這些器官是些什麼器官的。如果只一般地想到器官，那麼容易想到的當然會是一般的運動器官，以及同樣的，性器官等等。不過，這樣的器官應該被視為工具或被視為部分，它們是精神作為一個極端跟另一個極端，外在物件之間的中項或橋樑。但是在這裡，這種器官則必須被瞭解為這樣的東西：在這種東西里，具有自我意識的個體，作為一個極端，面對著與它自己相對立著的、它自己的現實，作為另一極端，自為地保持著自身；同時一方面這個個體不是轉身向外的，而是在它的行動裡反映到了自身的，而另一方面，在這裡，即在存在的一方面，不是一種為他的存在。在面相學裡的關係裡，器官誠然也被當作反映於其自身的，並對行動進行評論的具體存在；但這種存在是一種物件性的存在，而面相學的觀察結果，指明自我意識正是把它的這個觀察當作某種漠不相干的東西與自身對立起來的。一旦這個反映於自身的東西本身發生作用，這種漠不相干就自行消失，因為發生了作用以後，那種漠不相干的具體存在就與它取得一種必然的關係。
但是如果說它真是對具體存在發生作用，它本身就必須是一種存在，雖然不必是真正的物件性存在，而且它就應該可以被指明即是這樣一種器官。
在日常生活裡，比如說，憤怒，作為這樣的一種內在的東西、行動，大家認為是屬於肝臟的。柏拉圖甚至認為肝臟的作用，還不止於憤怒而已，還有人甚至於簡直認為它是最高的東西，說它就是預言器官，或就是以非理性的方式表達神聖和永恆的那種才能之所寄。但是，個體的肝臟運動、心臟運動等等，不能視為是個體的完全反映於自身了的運動，真正地說，在肝臟心臟裡的運動已經轉化為個體的軀體，變成了一種動物性的、反應外界現實的具體存在。
反之，神經系統乃是有機物在它的運動中的直接靜止。各種神經雖然也已經是那具有對外傾向的意識的器官，但大腦和脊髓卻可以視為是自我意識的自身持存的（即是說，非物件性的，也不脫離自身的）直接的現前存在。這種器官的存在環節如果是一種為他的存在或實際存在，那麼它就是一種死的存在，就不再是自我意識的當前呈現。但按照概念來說，這種存在於自身中的存在是一種流動體，在這流體中，一切外加進去的區域範圍都自行消溶，沒有任何區別表現為存在著的區別。同時，既然精神自身不是一種抽象單一的東西，而是一個運動系統，在這個運動系統裡精神既區別自身為不同環節而又自由超脫於這個區別之外，既然精神把它的身體一般地分化為不同的機能，並且規定身體的每一個別的部分只具有一種機能，那麼同樣，人們就可以設想，它的即在自身（Insichsein）的流動性的存在一定也是一種分化為不同部分的存在；而且似乎還非這樣設想不可，因為精神在大腦裡的自身反映的存在本身又僅僅是它的純粹本質與它的分化了的肢體之間的一箇中項，既是一箇中項，它就必然含有兩端的性質，因而由於後者亦即分化了的肢體的緣故，它本身也就一定含有存在著的分化。
精神的有機的存在，同時也有一個靜止不變的具體存在作為它的必然方面。
前者必須作為自為存在的一個極端退回自身，而以後者為另一極端與自己相對，使之成為物件，然後自己就作為原因而對此物件發生作用。如果現在說大腦和脊髓是精神的身體性的自為存在的前一極端，那麼頭蓋骨和脊椎骨就是那分離出去的另一極端，即固定的靜止的事物的那一極端。——但是既然任何人一想到精神的具體存在的真正所在地就總是隻想到頭腦而不想到脊椎，那麼當我們分析一種象我們現在分析的這樣知識時，我們就大可滿足於以此理由為根據——對當前的問題來說，這還不是太壞的理由——從而只把頭蓋骨當作精神的這種具體存在。
也許有人會想到脊椎是精神的所在地，因為他覺得有的時候知識和行動確實也是有的被它吸入，有的從它那裡發出，但這種論據，對於證明脊髓一定也要被視為精神的居住地而脊椎一定要被視為與之對應的具體存在，可以說完全無用，因為這樣，可以證明的東西就太多了，因為人們同樣可以想到，還有別的外在途徑也適宜於影響精神活動，無論是去激動它或抑制它。——因