甚至陷入了最觸目的自相矛盾，他在第一版第301頁就這樣說：“一切偶然之事都有一個原因”，又補上一句：“偶然的，就是其不存在是可能的。”可是實際上幾有一個原因的，其不存在就是絕不可能的，也就是必然的。——再者，對於必然之事和偶然之事這種完全錯誤的解說，在亞里士多德那兒，並且是在《生長和衰化》第二篇第九、第一一章就已能找到它的來源。原來在那兒必然之事被解釋為其“不存在不可能”之物，與之相對峙的是其“存在不可能”；兩者之間則有可存在也可不存在之物，——也就是有生有滅之物，並說這就是偶然之事。按前面所說過的可以看清楚這種解釋和亞里士多德的好多解釋一樣，都是由於停留在抽象概念，不回溯到具體之物，直觀之物而產生的；其實直觀乃是一切抽象概念的來源之所在，抽象概念必須經常以此來檢驗。說“有個什麼，其不存在是不可能的”，在抽象中固然可以這麼想；但我們如果以此來看具體事物、現實事物、直觀的事物，那麼除了只有上述一個已知原因的後果外，我們找不到任何東西可以證實這個思想，即令證實這思想有可能性也不能夠；——然而這後果的必然性仍是一個相對的、有條件的必然性。
在這當兒關於樣態＇類＇這幾個概念我還補充幾點。——一切必然性既然都基於根據律並且正是以此而為相對的，那麼一切定言判斷就原來是，在其最後意義上，是假言的了。定言判斷只是由於再來一個肯定的小前提，也就是在結論命題中，才成為無條件的＇，不許還價的＇。如果這小前提還是未定的，並且表示了這種未定，那麼這＇定言判斷＇就成為疑問判斷。
凡普遍（作為規律）確然的（一個自然律）東西就個別情況說總只是未定的，因為要有定就還必須真正具備了使這情況符合規律的條件才行。相反，凡作為個別事物而是必然（確然）的東西（每一個別的，由於其原因而必然的變化）如果是籠統地、一般地表達出來也只是＇存疑＇未定的，因為這已出現的原因只和這個別情況有關而定言的，經常亦即假言的判斷卻一貫只是表出普遍規律而不直接表出個別情況。——這一切的理由都在於可能性只在反省思維的領域中有之，只是對於理性而有的，而真實＇事物＇則在直觀的領域內有之，是對於悟性而有的；必然則是對於兩者而有的。真正說起來，必然、真實、可能＇三者＇間的區別甚至也只在抽象中並且是在概念上而有的；在現實世界則相反，所有三者都合而為一了。這是因為一切一切的發生，都是必然發生的，因為都是從原因發生的；而這原因自身又有原因，以致這世界所有的一切過程，無論鉅細，都是嚴格的一串必然發生之事。准此，一切真實的同時也就是必然的，在現實中真實和必然之間並沒有區別。同樣，在真實性和可能性之間也沒區別，因為凡未曾發生的，亦即沒有成為真實的，也就是不可能的。這＇又＇因為這未曾發生之事必然賴以出現的原因——無此原因則決不能出現——自身並未曾出現，在原因的大聯鎖中也不能出現，故未曾發生的也就是不可能的。據此說來，則任何一過程要麼就是必然的，要麼就是不可能的。這一切都只是對經驗的現實世界說的，而經驗的現實世界也就是個別事物駁雜的複合體，所以也就是完全對個別事物作為個別事物說的。與此相反，如果我們憑理性而在一般性中考察事物，抽象地理解這些事物，那麼，必然性、真實性、可能性又各自分立了。於是我們就把一切先驗地合乎我們智力所有的規律的認為根本是可能的，把符合經驗的自然律的認為是在這個世界上可能的，儘管它從未成為真實的＇，還是可能的＇；也就是說我們明確地把可能的和真實的區別開來。而真實的雖然就其本身說永遠也是一必然之物，卻是隻被那認識其原因的人理解為必然的，如果別開這原因說就叫做偶然的。這一考察也給了我們＇理解＇麥珈利派蒂奧多羅斯和斯多噶派克利西波斯＇兩人＇之間關於可能性的那一爭辯。西塞羅在《論命運》一書中敘述了這一爭論；蒂奧多羅斯說：“只有成為真實的＇東西＇才是可能的；而一切真實的也是必然的。”——克利西波斯則相反，“有好多可能的＇東西＇從不成為真實的，因為只有必然的才成為可能的。”——這一點我們可以這樣解釋：真實性是一個推論的結論，可能性則為推論提供前提。不過這裡不僅需要大前提而且也需要小前提，大小兩前提才產生充分的可能性。原來大前提只在抽象中提供理論的，一般的可能性，這本身還根本沒有使什麼有可能，而有可能也就是能成為真實的。要成為真實的，還需要小前提，因為小前提在它將個別事物納入規律之中時才給個別