就對於是該事項的原因這一事的關係而言；偶然是就對其他一切的關係而言。這是因為該事項在時間和空間中和其他一切的接觸僅只是一個遇合，沒有必然的聯絡；所以德語、希臘文、拉丁文的“偶然”＇分別有“碰上”（Zu…fall）、“遇合”（snmptwmμπτωμα）、“遭遇”（contingens）的意思＇。因此一個絕對的偶然之事正和一個絕對的必然之事一樣，都是不可想像的。因為如果要這樣想，則前者就正是這樣一個客體：它對任何一個其他客體都沒有後果對原由的關係。這種客體的不可想像卻恰好是根據律所表示的消極內容，所以要使絕對的偶然之事可以想像就非得先推翻根據律不可。但是這樣一來，這偶然之事自身也就失去一切意義，因為偶然這概念只是在根據律上說而有其意義的，並且是意味著兩客體不在原由到後果的相互關係中。
在大自然中，就自然是直觀的表象說，凡所發生的一切都是必然的，因為這所發生的都是由其原因發生的。但是我們＇一旦＇ 就一個單一事物對其他不是其原因的事物的關係來考察，那麼我們就認它為偶然的，不過這已經是一個抽象的反省思維了。如果我們現在再進一步把自然中的一客體完全從它對其他客體的因果關係剝離開來，也就是從必然性和偶然性剝離開來：那麼包攬這一類認識的就是真實這個概念。就這個概念說，人們是隻看後果這一面而不去追尋其原因；否則就對這原因的關係說，人們就必須稱這後果＇或作用＇為必然的，而就對其他一切的關係說，人們又必須稱之為偶然的了。這一切最後都基於判斷的樣態所指的＇是什麼＇，這與其說是事物的客觀本性，不如說是我們的認識對這種本性的關係。可是在大自然中，任何一事都是從一個原因發生的，所以每一真實＇事物＇也是必然的；不過這也只是就此時此地說，因果律的規定僅僅只對此時此地有效。但如果我們離開直觀可見的自然而過渡到抽象思維，那麼我們就能在反省思維中想像我們所有那些一部分先驗就知道的，一部分要後驗才知道的自然規律，而這一抽象的表象就包括自然中在任何一個時間，任何一個地點的一切，同時也是從任何一個固定的地點和時間剝離開了的，而我們則正是這樣透過這種反省思維而跨進了可能性的廣闊領域了。然而甚至在這廣闊領域裡也有找不到它的地位的東西，那就是不可能的事物。顯然的是，可能性和不可能性都只是對於反省思維，對於理性的抽象認識，而不是對於直觀的認識而有其存在的，儘管把可能性或不可能性的規定交到理性的手裡的還是這直觀認識的那些純粹形式。按我們在想到可能之事或不可能之事時所從出發的自然規律或是先驗被認識的，或是後驗被認識的，這可能性或不可能性也就分別是形而上的或僅僅只是＇形而下的，＇物理的。
＇上面＇這個論證並不需要任何證明，因為這論證既是直接基於根據律的認識，又是直接基於“必然”、“真實”、“可能”這些概念的發展的。從這個論證已足夠看出康德為這三個概念而假定悟性有三種特殊功能是如何完全沒有根據；也可看出他在這裡又一次不讓任何考慮來干擾他那勻整結構的發展。
可是在此以外還有一個很大的錯誤，那就是他把必然和偶然的概念彼此互混了；誠然，他是在追隨以往哲學的先例。原來以往的哲學把抽象作用誤用到下面這種用途上去了：顯然的是凡一事，如果它的根由已經確立了，它就會不可避免地隨此根由而發生，也就是說它不能不有，那也就是說它是必然的。但是人們卻單是守住最後這一規定說：必然就是那不能是另一個樣兒的＇東西＇，或＇這東西＇的反面是不可能的。可是人們把這種必然性的來由和根子忽略了，忽視了一切必然性由此而有的相對性，又由於這種忽視而製造了絕對必然之事這麼一個完全不可想像的神話，也就是關於這樣一個東西的神話：它不可避免地一定會有，猶如後果來自原因一樣，但又不是一個原由的後果、因而也不依賴於什麼。後面這一附加語正是一個荒謬的丐詞，因為這丐詞是違反根據律的。人們從這種神話出發，和真理相反，恰好把由於一個根由所確立的一切都宣稱為偶然的，因為人們這時原來只看到這一切的必然性的相對面，並且又拿這種必然性來和那完全憑空虛構的，在其概念中自相矛盾的絕對必然性作比較。對於偶然之事這是594一個根本錯誤的規定，然而康德卻還是保留著這種規定，而且在《純粹理性批判》第五版第289至291頁；第一版第243頁；第五版第301頁；第一版第419頁；第五版第447、486、488頁＇等處＇仍以之為說明。於是他