上述＇這種＇儘管來自康德的＇確實混亂而無根據的說法我沒有必要為我的解釋進行辯護。我引證這些不過是當作我責備康德在追求他那勻整的、邏輯的體系時，沒有充分考慮由他如此這般處理了的物件＇這一事＇的證據罷了。
如我在前面已說過的，假如康德認真地檢查了兩種如此不同的認識能力——其中之一又是人類的特異之處——究竟在什麼程度能讓人認識，按一切民族和所有哲學家的語言習慣，理性和悟性又作何解釋；那麼，他也決不至於除了經院派在完全另一意義之下使用過的理論智力和實踐智力之外並無其他所本，就把理性歧分為理論的和實踐的兩種，並以後者為德行的源泉。與此相同，康德在周詳地區分悟性的概念（按他的說法，一部分是他的範疇，一部分是所有的共同概念）和理性的概念（即他所謂＇理性的＇觀念）而使兩者成為他那哲學的材料之前——他的哲學絕大部分也只是討論所有這些概念的有效、應用和起源而已——；我說他在此以前真也應該檢討一下一個概念根本是什麼。可是這麼必要的檢討也可惜全未實現過，這就大有助於混淆直觀的和抽象的認識，＇使這種混淆＇無法挽救。這一點我不久就要加以證明。——同樣，他以缺乏充分的思考而忽略了：什麼是直觀？什麼是反省的思維？什麼是概念？什麼是理性？什麼是悟性？這些問題；而這又使他忽略了下列同等必要而不可迴避的檢討，亦即我認為與表象有別的那物件應該如何稱呼？什麼是實際存在？什麼是客體？什麼是主體？什麼是真理、假象、謬誤？——但是他並不思考，也不瞻前顧後，就追求他那邏輯的格式和他的勻整性了。＇依他說來，＇那份判斷＇分類＇表應該就是，必然就是達到一切智慧的鑰匙了。
前面我已羅列了那麼幾點作為康德的主要功績，即是說他曾將現象從自在之物區別開來，曾宣稱這整個可見的世界為現象，因而也否認了現象的規律在現象之外還有任何效力。然而總有些奇怪，他不從“無一客體無主體”這個簡單的，就在手邊的，不可否認的真理去引伸現象的那種只是相對的存在；其實這樣引伸，就已可壓根兒指出客體由於它始終總只是存在於對主體的相關中，是有賴於主體的，是以主體為前提的，從而只是現象，而現象不是自在地，不是無條件地存在著的。康德對於貝克萊的功績是不公平的。貝克萊就已把這一重要的命題當作他的哲學的奠基石並於是而為自己創立了一個不朽的紀念，雖然他自己並未從這一命題得出應有的結論，以致一面沒有被人瞭解，一面沒有得到充分的注意。在我這＇書＇第一版裡。我曾解釋康德迴避貝克萊的這一命題是由於對堅定的唯心主義有著顯然的羞怯；同時另一方面我又在《純粹理性批判》中好多地方發現康德鮮明說出了這種堅定的唯心主義；因此我曾責備過康德的自相矛盾。如果人們和我那時的情況一樣，只是在第二版或以後連續出過的五版中看到《純粹理性批判》，那麼，我這個責備也是有根據的。可是後來當我在現在已變得稀少了的第一版中讀到康德的主要作品時，我很愉快地看到所有那些矛盾都消失了，並發現了康德雖沒有用“無一客體無主體”的公式，仍然如貝克萊和我一樣，以堅定的態度宣稱在空間和時間中陳列著的外在世界只是認識著的主體的表象；因此，例如在第383頁，他就無保留地說：“如果我將思維著的主體拿走，那麼整個形體世界也必然要垮，因為它不是什麼而是在我們主體的感性中的現象，是主體的一種表象。”但是從第348到392頁整個的那一段，也就是康德極為優美而明確表出他堅定的唯心主義的那一段，卻被他在第二版裡壓縮了，反而插入了一堆矛盾的說法。由於這一刪改，從1787年到1838年流行的《純粹理性批判》在文字上已走了樣，已被損壞了，已經是一本自相矛盾的書了。正是因為這一點，沒有一個人能完全弄明白和懂得這部書。關於這一點的詳情以及我所猜想的那些足以推動康德這樣來損壞他那不朽傑作的理由和弱點，我在寫給羅森克朗茲教授先生的一封信裡都交代過了。他已將信內主要的一段收錄在他所經手的康德全集第二卷的序文中，這裡我特指出以便參閱。原來羅森克朗茲教授先生在1838年根據我的一些看法，決心要恢復《純粹理性批判》的本來面貌，這時他就在上述第二卷中將1781年的第一版重印了。這樣他就在哲學上樹立了不可估計的功績，甚至可說他挽救了德國文獻中最重要的作品免於沉淪，而人們也不應忘記他這一點。但是誰也不要在他只讀了《純粹理性批判》的第二版或後續的任何一個版本的時候，就妄自以為他已看到了《純粹理性批判》，對康德的學