的那一思想的烙印，因為筆調和文體本來就是精神的臉譜。——還可指出康德在他屢次為了詳細的論證而要舉一個例子的時候，他幾乎每次都是舉因果性這一範疇為例，這時他所說的也就是正確的，——因為因果律是悟性真正的形式，不過也是悟性唯一的形式，而其餘的十一個範疇都只是些死衚衕。在第一版中範疇的引伸也比在第二版中簡明些，少一些轉彎抹角。他在努力想說明他自己的意思，想說明悟性如何在由感性得到直觀之後又藉範疇的思想而使經驗成立。在這樣作時，他把再認識、複製、聯想、了知、統覺的超絕統一性等詞重複到使人疲倦的程度，然而還是沒有＇從而＇獲得什麼明確性。但最可注意的是他在這樣分析時，從沒有一次觸及過任何人都必然要首先想到的事情，也就是說他從不把感覺關涉到外在原因上去。如果他想不承認這一點，那麼他就該明白否認這一點，但是他又不這樣做。所以他在這件事上是繞著圈子在溜，而所有的康德派也正是這樣跟著他溜。這裡有一個隱蔽的動機在，那就是他在現象的根由這一名稱下把因果聯絡留作他錯誤地引伸自在之物＇之用＇；其次就是由於關涉到＇外在＇原因上去，直觀就會是理智的，而這是他不可承認的。此外他好像是擔心過，如果人們承認官能感覺和客體之間的因果聯絡，則後者立即就會成為自在之物並且也就輸入了洛克的經驗主義。其實這一困難是可以由於這樣一種思考來克服的，即是說這種思考使我們看到因果律和官能感覺自身一樣，兩含的來源都是主觀的，並且我們自己的身體，只要是在空間中顯現的，也就已經屬於表象了。可是康德害怕貝克萊式的唯心論，這卻阻止了他承認這一點。
直觀的雜多事物之聯絡一再被指為是悟性憑藉它十二個範疇＇而有＇的基本功能，可是這也從未有過適當的解說，也從未指出過直觀的這種雜多事物在未經悟性加以聯絡以前究竟是什麼。可是時間和空間，空間在它所有的三進向中，既然是聯續＇體＇，也就是說時間和空間的一切部分本來都不是分離的而是聯續的，而時間和空間既是我們直觀一貫的形式，那麼一切自陳於（被給與）時間空間中的也原來就已是聯續了；也就是說這一切＇東西＇的部分已經是作為聯續的而出現的，而無須再加上什麼雜多事物的聯絡了。可是如果人們要這樣解釋直觀的雜多事物的這種聯絡，說我不過是將從一個客體得來的各種感官印象歸之於這一客體而已，例如說直觀地認識一口鐘，那使我眼睛感受到黃，使我手感受到滑和硬，使我耳感受到有聲的究竟只是同一個物體，那麼，就更應該說這是先驗地認識了因果聯絡（悟性這一真正的唯一的功能）的後果，藉助於這種先驗認識，我的各種官能所得到的那些不同感受還是隻將我引向所有這些感受的一個共同原因，亦即引向我眼前這物體的樣態，以致我的悟性，儘管那些感受是不同的多種多樣，還是將這原因的統一性當作一個單一的，正是由此而直觀地自陳的客體來了知。——康德在《純粹理性批判》第719至726頁或第五版第747至754頁複述他的學說時曾作過一個優美的摘要，他在這裡解釋範疇＇的意義＇也許要比他在任何地方所作的解釋更明確，也就是解釋為綜合一些從感知後驗地得來的東西的單純規則。當他這樣說時，似乎是在他心目中浮現著這樣一種東西，好像是在繪製三角形時，這些角度就提供了組合邊線的規則一樣，至少人們可以從這一比喻弄清楚康德所說的範疇的功能是怎麼回事。在《自然科學的形而上學初階》的序言裡有一段冗長的註解，也同樣提出了範疇的解釋，說除了在判斷中主語謂語經常可以互易其位而外，範疇“毫無別於悟性在判斷中的那種形式的活動”，然後在同一個地方根本就給判斷下了這麼個定義說：判斷是“由於已知的表象才成為認諷一客體的活動”。如此說來，動物既不判斷＇什麼＇，也就根本不認識任何客體了。依康德的說法，對於客體根本就只有概念，沒有直觀。我則相反，我說：客體最初只是對直觀而存在，而概念在任何時候都是從這個直觀得來的抽象。因此抽象的思維必須準確地按照直觀中現有的世界進行而與之一致，因為只有對這世界的指及才使概念具有內容，並且除了去作反省思維的能力之外，我們根本不能力概念假定任何其他先驗規定的形式。而反省的思維能力，它的本質就是概念的構成，亦即構成抽象的、非直觀的表象，如我在第一篇裡已指出的，這便是理性唯一的職能。准此我就要求我們把範疇中的十一個都丟擲窗戶外而單是留下因果性這一範疇，不過同時要體會這一範疇的作用已經就是經驗的直觀之條件，從而經驗的直觀就不只是感性的而是理智的