979年，下降了37％。根據《人民日報》的報道，這些乞丐“擾亂了社會秩序，因而應當引起社會的廣泛注意在乞丐中。只有20％是因自然災害或家庭變故的原因而以乞討為生的。大多教人則把乞討視為賺錢的捷徑。還有人則或是為了逃學，或是為了逃避由父母包辦的暗姻。還有人是被家庭拋棄的精神病人……1987年，廣州市35％的乞丐是罪犯。”載1988年5月16日《中國日報》。
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加以控制的制度已不足以應付當前的情勢。現在，成千上萬的遊方僧道（其中有些人同僧道只有極表面的關聯）已成為煽動叛亂和從事法外活動的可悲溫床，從而構成了一種新的威脅。透過法令而實施的控制，只是對那些定居一地並受當局管轄的僧道人員才有效力。而現在，數以千計的“遊方僧道”卻在法律不及之處流浪。他們“每託朝拜名山、訪隸師友為詞，暮北朝南，行蹤莫測”。每當經過收留遊方僧道的寺院，他們便以“掛褡”為名，居住下來。“其中奸盜詐偽之徒，依草附水，偕影藏身。”每年，各省奉命查緝的人犯數以千計，但能夠捉拿歸案的只佔其中很小一部分。大多數被通緝的人犯都換上了僧道服裝，銷聲匿跡，遠遁外地。這就是為什麼“至如妖言妖書等重大案件，每案必有外來奸僧邪道主持，煽惑良由”。因為這些人居無定所，要追尋他們的蹤跡也就極為困難。
閔鶚元對於下層僧道人員的看法，表明了這樣一種意見：很多“僧人”和“道士”其實同僧道沒有任何關係，而只是披著僧人道上的袍服來逃避法律的制裁。雖然在剪辮大恐慌中被捕的大多數僧人道士並沒有經過正式程式入教，但他們中的很多人既非真正的僧道，又非假冒者，而是處於兩者之間的新近削髮者（對於他們的情況，我將在第五章中作進一步的探討）。不管怎麼說，他們更像是乞丐，而不是罪犯。他們中的有些人（如肖山的巨成和定州的李英）是全家經歷悲劇後孤獨的倖存者。然而，從官方的觀點來看，任何人不受其控制的行動都帶有某種危險性。岡鶚元建議，朝廷應作出新的規定，禁止僧道人員投靠本人沒籍處以外的寺廟道觀，也不準其外出時超出本人所屬寺廟道觀百里以外。如有觸犯，則地方官員可以將其逮捕，“究明有無犯事脫逃圖謀”。即便沒有發現犯罪情節，也要根據《大清律例》中那條奇妙的、涵蓋萬事的“不應，重”（不遵守法規為重罪）條款，對其罰以重杖，並“勒令還俗”。所有的寺廟道觀都必須將這些“雲遊僧道”驅逐回籍，並向官府具結保證本處不再收留這類人員（皇帝批註道：“此事可緩，知道了”）。①諸如此類的警告大大觸動了皇帝本來就敏感的神經。弘曆從來就對佛教僧人有著根深蒂周的懷疑（這同他對於佛教大事聲張的贊助是很不一致的）。這並不僅僅是因為和尚及他們的行動使得當局難以對之加以管束。正如弘曆本人在另一場合所表露的那樣，他的這種態度還反映了儒教對於那些“甘心剃髮為僧，並不顧父母妻子，則行蹤可疑”的人們所持有的更一般性的鄙視。②在這方面，僧人的情況與受人歧視的太監相似——太監為了飯碗的緣故，而摒棄了生養後代這一最重要的盡孝的義務。
如果說，閔鶚元關於四處流動的下層僧道人員的描述並不僅僅揭示了官方受到刺激的神經的話，那麼，對其作為清中葉一種社會現象的重要性應如何看待？有人會推測，到十八世紀六十年代，人口的壓力已開始侵蝕很多地區平民家庭的經濟基礎。熱而，我們所掌握的關於下層階級的資料是如此之少，以至於除了他們的赤貧狀態以外，我們對於他們的社會背景全然沒有系統性的瞭解。乞討作為應付饑荒的一種手段，以及遊方僧道作為乞丐的一類，當然都不是十八世紀六十年代才開始出現的現象。③然而，對於妖術的恐懼並不是因為捲入其中的人數多少，而是由於人們對此的想象而產生的。閔鶚元以官方的常用習語所表達的，正是因那些無根無基的人們不受控制的流動而產生的焦慮。在一般民眾中，是否也存在著相似的焦慮？如果存在的話，那麼它極可能是透過與妖術恐懼有關的種種習語而表達出來的。在一般民眾中，可能正發生著這樣的情況：也許，因為有更多四處流動的陌生人出沒於自己的社群，人們對他們的恐懼才不斷增加；也許，不管四處流動的人數有多少，人們對他們的看法始終在發生變化；也許，兩種情況都存在，即便沒有這一類的社會變化，如同我在第五章中將要解釋的，在人口稠密的地區，人們對於陌生人的恐懼本來就是根深蒂固的。
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①然而，我並不知道閔鶚