的忌諱。德感主義將“應當有”（what ought to be）與“必定有”（what is）混為一談，將道德“應當”感人，武斷地理解為“必定”感人。而且將“以力服人”與“以德服人”人為地對立起來，造成歷代士大夫只會吟詩作文，不懂尚武用兵。在儒家的道德高調之下，“義”流為“面子”，“禮”流為“應酬”，久而久之，在中國士大夫當中形成“柔道人格型”，只會在專制皇權下獵取功名，毫無進取創造的能力。
在儒家的唯德世界觀之下，只可能產生士大夫的“柔道人格型”，這顯然無法在戰國時代有立足之地。那麼，一個力的世界中，究竟需要什麼相應的人格呢？對應士大夫的“柔道的人格型”，林同濟相應地提出了一個大夫士的“剛道人格”的歷史理想型。他說，在中國歷史上一輪的戰國時代，有一個大夫士階層。根據其文化的歷史形態觀，士大夫產生於大一統時代，是專制皇權下的官僚文人，而大夫士是貴族武士，是封建的層級結構的產物。大夫士作為分封時代一個特殊的社會等級，在庶民、奴隸之上，天子、諸侯之下。大夫士作為世襲的貴族武士，幫助天子、諸侯實行統治，他們最可貴的是具有“世業”和“守職”的古典職業精神，就像歐洲中世紀的貴族武士以“榮譽”為人格標準一樣，中國的大夫士是以“義”為自己的立身風範。“義”有四大準則：所謂的忠、敬、勇、死。這四位一體構成了大夫士的“剛道的人格型”林同濟：《大夫士與士大夫》。。林同濟感嘆的是，到了大一統時代，隨著大夫士被士大夫所替代，這種“剛道人格”也湮沒在歷史之中，最終造成中華民族缺乏力的精神，毫無競爭力，最後在新一輪的戰國時代的時候，不敵西方，敗下陣來！
在抗戰的烽火硝煙之中，林同濟大聲呼喚大夫士人格的復歸，呼籲中國人要從德的人格走向力的人格，在這裡，我們可以看到林同濟身上那種西周古典的貴族精神，那不是德性的聖人崇拜，而是以成敗論的英雄崇拜。用林同濟的話說，這是一種“戰士式人格”，只要世界上有惡勢力存在，“戰士式人格”在價值上就有存在的理由，他不是儒家德性的那種“愛人如己”，而是充滿力戰精神的“嫉惡如仇”。
顯然，在林同濟的“戰士式人格”身上，有尼采的投影。的確，尼采思想是戰國策派最重要的外來思想淵源，對林同濟本人也是如此。他在美國留學的時候，就讀了大量的尼采的著作，對尼采崇拜得五體投地。林同濟後來在為陳銓的《從叔本華到尼采》一書的序言中說：“人間三部書，我百讀不厭：莊子的南華經、柏拉圖的共和國、尼采的薩拉圖斯拉。莊子談自然，柏拉圖談正義，尼采談最高生命力的追求。”尼采代表了超人的氣質：“是生命力飽漲的象徵，渾身生命力。”在林同濟看來，尼采所代表的超人氣質正是他所主張的“戰士式人格”的核心所在。在現代中國思想史上，尼采影響了整整一代中國知識分子，李大釗、魯迅、郭沫若等都受到尼采唯意志論的思想洗禮，因此而形成了“五四”與理性主義相互激盪的浪漫主義傳統。作為“五四”浪漫主義傳統的繼承者之一，林同濟的“戰士式人格”顯然有深刻的尼采的“超人”痕跡。然而，林同濟的“戰士式人格”與尼采的“超人”究竟有什麼樣的區別呢？
在尼采那裡，人是一個意志的存在，人的強力意志是創造的本原。關於這一點，林同濟有充分的體認，認為“超人必是具有最高度生命的”。尼采的“超人”是無所拘束的，他的意志就是其目的本身。但林同濟的“戰士式人格”之上，卻有一個“國”的制約。雖然如上節所分析的，在國與個人之間，他更重視的是個人，但林同濟並非是一個徹底的個人主義者，人格的再造，倒過來又是為了服從民族的目的本身。特別是在戰國年代，他特別強調不能再以個人為本位，而必須以國家為本位。為了國與國競爭的需要，個人不得不將忠——對國家的絕對忠誠作為具有優先性的第一美德。這樣的忠，也是林同濟所欣賞的大夫士所必須有的“義”的第一準則。這樣，“戰士式的人格”就被置於一個規約其中的更高的目的存在，個人意志的自由創造力與第一美德的“忠”在林同濟的理想人格型中發生了內在的緊張。這種緊張對他本人來說，未必是意識到的，我們在魯迅身上也曾經見過類似的個人與群體、個性解放與民族主義之間的緊張關係。可以說，對於現代中國這些尼采的崇拜者來說，最終都無法逃脫這樣的矛盾宿命。
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林同濟：緊張而豐富的心靈（6）
不過，林同濟與魯迅等其他尼