王安石認為天災與人事沒多大關係，連堯、湯這樣的聖王都會遇到水旱災害，難道能說是他們道德不足、為政不明引起的嗎？只要謹修人事以應付天災、減少損失即可，沒有必要為小小的旱災憂慮，這一觀點恰恰就是王安石以前所批評的“災異自天事耳，何豫於我？我知修人事而已”的“固而怠”之說。
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天變不足畏（3）
王安石的勸告似乎對神宗並沒起太大的作用，他還是死抱著天人感應的舊說。熙寧八年（公元1075年）十月初七至十九，彗星出軫，這本來是自然現象，神宗皇帝卻又以為是上天示警，再次下手詔給王安石等執政大臣，令直陳皇帝得失，改修政事之未協於民者，並復行不御前殿、減常膳的故事，詔中外臣僚直言朝政闕失。這道詔書表面是皇帝的罪己詔，其實包含著對執政大臣的不滿，其中“改修政事之不協於民者”一言，又有不利新法之意。對此十分敏感的保守派首腦人物如富弼、張方平、呂公著以為機會來了，紛紛上疏攻擊新法。富弼老奸巨猾，出語謹慎；張方平則直斥新法為天下害，並稱災異之作是由於陰侵於陽，明示王安石權力過重，有不臣之兆；呂公著則乾脆引晏子之語，道是“天之有彗，以除穢也”，是“除舊佈新之象”，要求皇帝應天之變，有“除穢布新之實”，其實就是要神宗廢除新法。
面對保守派的借題發揮，王安石旗幟鮮明地予以反擊，他引晉武帝時彗星出現，武帝卻享國達二十八年之例，說明星佔是不足為據的。天道遠而難知，人事近而易曉，因而先王雖有官佔，但並不過分看重，所信的只是人事而已。天文、人事的變化都是無窮無盡的，如果一味附會，肯定會有偶爾一致之處，將這種偶合當成普遍的必然的真理，豈足以取信？鄭國的裨灶預言有火災，果然應驗了，他便乘機要求國僑求神禳災，國僑不聽，他就威脅說不聽我的話，還會起火，國僑不予理睬，結果沒再發生火災。像裨灶這樣的人尚且未免妄誕，何況現在的不入流的星工呢？由於世代禁止傳播星佔一類的書籍，再加上傳寫謄抄的失誤，流傳到今天的尤其不可信賴。
王安石此時乾脆根本不承認什麼天人感應了。他認為彗星的出現根本不是什麼災變，不然晉武帝就不會享國二十八年之久了。天文人事都有無窮多的變化，從兩個無窮中尋找一兩個偶爾關聯的事件實在太容易了，不過這都是偶合而已，根本不足憑信，因而天道與人事之間其實並無關係。鄭子產不為裨灶的威脅所動，不去禳災，結果裨灶第二次預言就失靈了，這表明他第一次也只是碰巧蒙對了而已，並非真有預見能力。他還指出占星術本身早已是以訛傳訛，靠這種錯誤百出的占星術來預見人事，更是荒謬可笑。如此王安石對天人感應、天變示兆完全否定，與他早期的觀點發生了較大變化，此時以“天變不足畏”來總結他的天人關係思想倒是完全正確的。
王安石這種不畏天變的精神既是對傳統儒家思想中現實主義、唯物主義和無神論的合理因素進行了吸收和發揚光大，還是對道家天道觀的繼承與發揮，更是對佛教義理的傳承和發展。
佛教創立之初，便與主張有神論的婆羅門教針鋒相對，堅決否定神的權威，不承認所謂天神對人及他物的命運有什麼干預能力，甚至認為連佛都不能左右人的命運，人的命並非天或其他外力所能決定的，而是完全取決於人自己。佛教的業力輪迴與因果報應說便是這一原則的集中體現。佛教認為，人的命運是由每個人自己的行為造成的，有前因必有後果，行善得福，作惡遭殃，因而選擇權完全在每個人自己的手裡，沒有任何外在的力量能夠決定人的命運。按照這一原則，神靈的存在與否並不重要，因為他們是與人同等的生命，也得受因果律支配，不得自由，其自顧尚且不暇，又如何能禍福於人？日月星辰都是非生命的無情之物，其執行變化不可能成為世俗政治得失的徵兆。雖然王安石當時不能公開承認，但佛教的這一思想對他而言無疑是有很大影響的。
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祖宗不足法（1）
在傳統儒家的觀念中，繼承永遠是第一位的，只要是古代的，就是正確的，“三年無改於父之道”，至於“父之道”正確與否，則不可深論。因而過於崇古、好古就成為約定俗成的價值觀，連王安石變法也必須打著先王之道的旗號。
過於強調繼承，主要是由於遠古時期民智未開、科學不昌、知識較少，經驗積累就成為關鍵，因而年齡就意味著智慧。尊重長者不光是為了尊重權威，更重要的是尊重智慧與知識，所以強