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因此，因果律與時間沒有任何瓜葛。對於今天的世界來說，那些被稱作康德主義者的人，其實並不知道他們何以成了康德主義者，這看起來像是一個太露骨的悖論。不過，西方物理學的每一個公式總是把“如何”和“多久”當作本質上不同的東西來揭示。一當某個問題有了歸宿，因果律就會把答案嚴格地侷限在“某個東西發生了”這樣的陳述上，而不關心它是何時發生的。“結果”必須是與“原因”有關的必然性。它們之間的距離屬於不同的層面，那距離就存在於認識活動（這是生命的一個要素）本身的行為中，而不在於事物或被認識的事物之中。它具有可以克服方向性的廣延物的本質，具有與時間相牴觸的空間的本質，不過，時間和方向性作為更基礎的東西，要先於空間和廣延，且是空間和廣延的基礎。命運訴諸的是同樣的程式；我們一開始具有的是命運的觀念，只是到後來，當我們的醒覺意識恐懼地看著某個魔力將施於感官世界，並將克服那不可逃避的死亡之時，我們才把因果律看作是一種反宿命（anti…Fate），我們才用它去創造另一個世界，以保護我們，安慰我們。當因果之網逐漸地擴充套件到可見的表面時，就會形成一個具有說服力的無有時間的綿延的圖象——本質上，那就是存在，但卻是充滿了由純粹思想的力量所賦予的種種屬性的存在。這一傾向乃是一種認識的基礎，所有成熟的文化對這種認識都很清楚，這認識就是：“知識即是力量”，那所謂的力量即是勝過命運的力量。抽象的學者、自然科學的研究者、用體系進行思維的思考者，他們的整個理智的生存都是基於因果原則，他們乃是對不可理喻的命運之力量的一種無意識的厭惡的“晚期”表徵。“純粹理性”否認自身以外的所有可能性。在此，嚴謹的思想和偉大的藝術處於永久的衝突之中。一方總想原地踏步，另一方總想不斷前行。像康德這樣的一個人必定總是覺得自己要高於貝多芬這樣的人，就如同成｜人總覺得自己要高於孩子一樣，但這並不能阻止貝多芬之流把“純粹理性批判”視作是可憐又可鄙的哲學。目的論�leology）是科學裡面愚蠢之極的胡言，它想機械地處理科學知識的活生生的內涵（因為知識意味著某個人想要去認識，儘管思維的實體可能是“自然”，可思維的行動卻是歷史），想這樣把生命本身處理成一種顛倒的因果律，這種企圖是一種錯誤的導向。目的論是對命運觀念的一種戲謔，它把但丁的天命轉變為學者的目標。它是達爾文主義和唯物主義的歷史概念最深刻也最有特色的傾向，前者是所有文明中最抽象的文明的大都市人的理智的產物，後者的歷史概念產生的根源和達爾文主義相同，並且和達爾文主義一樣，它也殺死了一切有機的和命定的東西。因此，因果律的形態學要素即是一個原則，命運的形態學要素則是一種觀念，一種不能被“認知”、被描述和被界定，而只能被感受和內在地生活於其中的觀念。這一觀念是這樣一種東西，它或者整個地目空一切，或者——就像春天的人和各個季節後期每個真正有感觸的人一樣，如信徒、戀人、藝術家、詩人——整個地確信無疑。
因此，我們應當把命運看作是原初現象真正的生存模式，在那裡，活生生的生成觀念直接地向直觀的內視開啟了自身。故而，命運觀念統攝著歷史的整個世界圖象，而因果律則是物件的生存模式，它從感覺世界中標記出一組清晰地區分的和清晰地界定的事物、屬性和關係，因此，它是作為知性的形式統攝著自然世界，遍佈於自然世界，後者乃是知性的一個“他者”（alter ego）。
但是，當我們真的認識到：對於原始人或兒童而言，根本不存在總體上因果地安排的世界；而我們自己，儘管屬於“晚期的”人們，故而其意識是由強有力的、能言善辯的思維所馴化的，所能做的——甚至在最緊張地關注的時刻（實際上，我們只有在那樣的時刻才確實地是處在物理世界的中心）——不過就是斷言，我們在這樣的時刻所看到的因果秩序一直就存在於我們身邊的現實性之中——只有在這個時候，探究因果聯絡在對自然的描述中的有效程度，或者說（這對於我們來說其實是一回事）探究被嵌入那一描述的命運，才會變得尤其的困難。甚至在我們處在覺醒狀態的時候，也要以觀相的方式穿著現實的、“活生生的神靈的外衣”，我們這樣做是不自覺的，並要藉助那根植於生命之深刻源泉的體驗的力量。
相反，體系化的敘述乃是對擺脫了知覺的知性活動的表達，經由這一表達，我們便能把所有時代和所有人的精神圖象帶入同那一時刻的自然圖象的一致性中，就如同那