擺脫了對宗教的依附，甚至膽敢把宗教本身當作認識論批評的物件。婆羅門、愛奧尼亞和巴羅克哲學的偉大主題，皆是認識的問題。都市精神把目光轉向了自身，為的是建立這樣一個前提：任何認識的高階判斷都不可能超出自身之外，為此，思維開始向高等數學靠攏；在世界中居於主導位置且接受崇高任務的不再是教士，而是政治家、商人和發明家，他們有關思維的觀念也取決於生命的深刻經驗。從泰勒斯到普羅塔戈拉，從培根到休謨，都屬於這個系列的偉大思想家，還有前儒家和前佛陀時代的系列思想家，雖然我們對他們幾乎一無所知，但他們的存在是一個事實。
康德和亞里士多德屬於處於此類系列之終點的哲學家，在他們之後，則是文明哲學的開始。在每一文化中，思維之形成相當於其哲學達致一個頂峰，思維總是從一開始就提出問題，並以日益增強的理智的表現的力量來回答這些問題——正如我們前面已經說的，這種表現具有裝飾的意義——直至其力量耗盡為止；接著，這種思維開始走向沒落，在這時，認識的問題在所有方面都成為毫無意義的陳腐的重複。接下來是一個形而上學的時期，最初都是宗教形態的，最後則都是理性主義形態的——在這時，思維和生命仍包含著某些混沌的東西，仍有一些未被開發的儲備，可使它們有力地進行創造——再接著是一個倫理的時期，在這個時期，生命本身現已變成了世界都市的生命，它似乎是在召喚探索，可又不得不依靠哲學創造力的仍然可資利用的殘餘來說明自身的行為和恆心。在形而上學的時期，生命還可以揭示自身，在倫理的時期，生命則成為了倫理的物件。在前一個時期，哲學在宏大意義上說還是“理論的”（沉思的），在後一個時期，哲學必然地是實踐的。甚至康德的體系，在其最深刻的特徵上說，也首先是沉思的，只是往後才以邏輯的和系統的方式得到闡述和安排。
我們在康德對數學的態度中可以看到這方面的證據。一個人若是沒有深入到數字的形式世界中，若是沒有把數字的形式世界當作一種象徵主義與之共呼吸，那他就不可能是真正的形而上學家。事實上，創造分析數學的，正是巴羅克時期的偉大思想家；偉大的前蘇格拉底哲學家和柏拉圖也屬於同樣的情形，雖則要作必要的改變（mutatis mutandis）。笛卡兒和萊布尼茨與牛頓和高斯並肩，畢達哥拉斯和柏拉圖與阿基塔斯和阿基米德並肩，他們都處於數學發展之巔峰。但是，在康德那裡，哲學家跟數學家一樣，業已變得微不足道了。康德不再鑽研他那個時代已精微無比的微積分了，如同他也不吸收萊布尼茨的定理一樣。亞里士多德的情形也是一樣。從此以後，再也沒有哲學家也可以稱之為是數學家。費希特、黑格爾和浪漫派全都不通數學，芝諾和伊壁鳩魯也是這樣。叔本華在這個領域薄弱到近似無知，尼采也好不到哪裡去。當數字的形式世界從哲學的視野中消失時，哲學也就失去了一個偉大的傳統，從此以後，它缺乏的不僅是結構的力量，而且還有被稱作思維的偉大風格的東西。叔本華本人承認他是一個半吊子的思想家。
隨著形而上學的衰落，倫理學的地位從作為抽象理論的一個從屬要素迅速攀升。從此以後，它便是哲學，其他的分支皆被納入它的裡面，實踐的生活成為思考的中心。純思的激｜情沉陷了。形而上學昨天還是作為主婦，現今便成了女僕；它需要做的一切，就是去為實踐的觀點提供一個基礎。而且這個基礎還變得越來越多餘。蔑視和嘲笑形而上學不切實際，蔑視和嘲笑哲學“以假亂真”，已成為習慣。在叔本華那裡，前三本書實際上是為第四本書而存在的。康德對自己也持完全相同的看法；實際上，純粹的而非應用的理性，一直是他的創造的中心。在亞里士多德之前和以後的古典哲學中，也存在完全相同的差別——一方面，一種形式的倫理學並不能為宏偉的、想象的宇宙秩序新增任何東西，另一方面，倫理學本身作為綱要、作為必然性，又特別地以一種散亂的形而上學作為基礎。例如，尼采，由於整個地沒有邏輯的顧慮，故而草草地打發了這些理論，而我們對他的哲學本身的理解，與此也沒什麼不同。
大家都知道，叔本華並不是從他的形而上學中得出悲觀主義的，而是相反，他是透過悲觀主義推匯出他的體系的，這種悲觀主義早在他十七歲的時候就已經萌發了。蕭伯納這位最重要的見證人在他的《易卜生主義的精華》中指出，一個人可以完全接受叔本華的哲學而拒絕他的形而上學——在這裡，他十分準確地區分了兩個東西，一是使叔本華成為新時代的第一位思想家的東西，再就是因為某個陳