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在這裡，社會主義——與斯多葛主義和佛教相反——成為了悲劇性的。最具深刻意義的是，尼采如此完全明確和確定地處理何者應予毀滅、何者應予重估，可一當他著手討論往何處去、討論目標的時候，他自己立刻就迷失在模糊的一般性中。他對頹廢的批評是無可辯駁的，但他的超人理論卻是一個空中樓閣。易卜生——“布蘭德”與“羅斯莫莊”、“皇帝與加利利人”和“建築師”——也是一樣，黑貝爾、瓦格納以及其他一切人也都如此。在那裡都有一種深刻的必然性；因為自盧梭以後，浮士德式的人對於與生命的偉大風格有關的東西，很少抱有希望了。有些東西已經走到了終點。北方的心靈已經耗盡了其內在的可能性，它的動態的力量和恆心，曾經還表現在有關未來的世界歷史幻象——千年幻象——中，而現在不過是單純的壓力，是渴望創造的激｜情，是沒有內容的形式。這種心靈，其實就是意志且只是意志。它需要一個目標來作為它的哥倫布式的渴望；它必須至少賦予它固有的能動性以一種意義和一種物件的幻覺。故而，比較敏銳的批評家發現，在所有的現代性中，甚至在其最高階的現象中，皆能找到赫伽馬·艾克達爾（Hjalmar Ekdal）這類人物的蹤跡。易卜生稱此為“生命的謊言”。這個謊言就存在於西方文明的全部才智中，它不僅將自身運用於宗教、藝術或哲學的未來，而且運用於某一社會倫理的目標或某個第三王國。因為在它的最深處，充滿了不可遏制的朦朧的情感，而一切此類激昂的熱情，都是心靈的努力，這努力不會、也不可能止息下來去欺騙自己。這就是產生尼采的緊張的“輪迴”概念的悲劇的處境——《哈姆雷特》一劇的動機的倒轉——對於“輪迴”概念，除了尼采自己，沒有人真正相信，他緊緊抓住不放，以免使命感從他那裡溜走了。這種生命的謊言是拜洛伊特的基礎——拜洛伊特似乎是某種東西，而帕加馬本就是某種東西——它的線索貫穿於社會主義的整個結構中，政治的、經濟的和倫理的，這使得它自己忽視了自身的終極含義中所代表的文化滅絕的嚴重性，而是仍保持著自身生存的歷史必然性的幻覺。
第十章 心靈意象與生命感（10）
九
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現在可以對哲學史的形態學說上幾句了。
根本就沒有哲學“自身”（in itself）這樣的東西。每一文化都有它自己的哲學，那是它的總體的象徵性表現和形式的一部分，這些表現和形式有自己的提問方式和思維方法；哲學是一種理智的裝飾，同建築的裝飾和形式的藝術有著密切的關係。從長遠的角度看，思想家在各自學派的內部運用語言闡述什麼樣的“真理”，這根本無關緊要，因為，在這裡，如同在每一偉大的藝術中一樣，基本的要素是形式的學派、慣例和已有的形式儲備。問題——問題的選擇、問題的內在形式——要比答案重要得多。因為它是一個大宇宙把自身呈現給某一特殊文化的有理解力的人的特殊方式，那一文化已先驗地決定了提出這些問題的整個必然性，以及提問的方式。
古典文化和浮士德文化，同樣還有印度文化和中國文化，各有自身固有的提問方式，並且在各自的情形中，所有重大的問題都是一開始就被提出來的。現代的那些問題，沒有什麼是哥特時期未曾見過並付諸於形式的，希臘化時期的那些問題，對於古代的奧菲斯神廟教諭而言，沒有什麼不曾是必然要提出的。
心智的日趨精細化是在這裡表現為口傳傳統，還是在那裡表現為書籍；這些書籍是像在我們自己中間這樣為“我”的個人創作，還是像在印度那樣為匿名的、流動的文字彙編；其結果是一套可理解的體系，還是像在埃及那樣，最後秘密的微光在藝術和儀式的表現中隱隱欲現，這一切都不重要。不論有什麼樣的變化，哲學作為有機體的一般程序都是一樣的。在每一青春時期的開端，與偉大的建築和宗教密切相關的哲學乃是一種強有力的形而上生存的理智回聲，它的任務就是在用信仰之眼看到的世界意象中去批判地建立神聖的因果律。其所作的基本的區分——不僅科學的，而且哲學的——是取決於而不是源自於相應的宗教的要素。在文化的這種青春時期，思想家，不僅在精神上而且在實際的地位上，即是教士。如同哥特時期和吠陀時期各有其經院學者和神秘主義者一樣，在荷馬時期和早期阿拉伯時期亦復如此。隨著晚期時代的開始，而不是更早，哲學成為城市的和世俗的，