例如——像伊斯蘭教和詹森派那樣的一種清教運動，不是像狄奧尼索斯浪潮之於阿波羅世界那樣的一種宗教改革，也——更一般地說——不是像吠陀宗教或使徒保羅的宗教那樣的一種宗教，而是疲憊的世界都市人的一種最後的和純粹實踐的世界情感，在這種人的身後，是一種封閉的文化，而在他們的前面，又沒有任何未來。它是印度文明的一種基本情感，因而既相當於斯多葛主義和社會主義，又與它們屬於“同時代”。這種徹底世俗的和非形而上的思想的精髓，可見於佛祖在貝拿勒斯（Benares）附近的著名佈教，那就是為這位王子哲學家贏得第一批信徒的“四諦”說。它的根基在於理性主義的及無神論的數論派哲學，它完整地接受了這一哲學的世界觀，恰如19世紀的社會倫理學來自18世紀的感覺主義和唯物主義，而斯多亞學派（儘管它表面上是吸收了赫拉克利特的思想）是源自普羅塔戈拉和智者派一樣。在這每一特例中，都是以萬能的理性作為出發點去討論道德，而宗教（在信仰任何形而上的東西的意義上）並不曾進入視野。再也沒有什麼東西在其原始的形式上比這些體系更加是非宗教的——我們在此所關心的，正是這些體系本身，而非它們的屬於文明的晚期階段的派生物。
佛教拒斥一切有關神和宇宙問題的沉思；對於它來說，只有現實生命的自我和行為才是重要的。並且它對心靈也沒有確定的認識。印度早期佛教的心理學家有關心靈的觀點，正是今天的西方心理學家和西方“社會主義者”的觀點，他們把內在的人簡約為一堆感覺和諸多電化學的能量的集合。比丘那先（Nagasena）告訴國王彌蘭陀（Milinda）說，他出行用的馬車的各部分並不是馬車本身，“馬車”只是一個詞，心靈也只是一個詞。精神的要素可名之為Shandhas（蘊），是暫時的。這與聯想心理學的觀念完全一致，事實上，佛陀的學說包含有許多唯物主義的成分。正如斯多葛派挪用赫拉克利特的邏各斯的思想並將其侷限於一種唯物主義的意義一樣，正如基於達爾文學說的社會主義乃是歌德的深刻的發展觀的機械化（在黑格爾的幫助下）一樣，佛教也是這樣對待婆羅門教的karma（業）的觀點，亦即一種能動地實現自身的存在的觀念（在我們的思想中，這幾乎是不可能達到的）。它常常極其唯物地把這種東西視作是要歷經變化的世界物質。
在我們面前，已經有了三種形式的虛無主義——在尼采的意義上使用這個詞。在每一種虛無主義中，昨日的理想，或者說歷經多個世紀成長起來的宗教的、藝術的和政治的形式，已經被解體了；不過，甚至在這最後的行為中，在這種自我遺棄中，每一特定的文化都運用了自己的整個生存的原始象徵。浮士德式的虛無主義——易卜生或尼采、馬克思或瓦格納——是自己粉碎了那些理想。阿波羅式的虛無主義——伊壁鳩魯、安提西尼（Antisthenes）或芝諾——是看著它們在眼前分崩離析的。印度的虛無主義則是從它們那裡退回到自身之中。斯多葛主義把目標指向個體的自我照料，指向雕塑式的和純粹當下的存在，而不顧及未來、過去或鄰人。社會主義則對同一主題作動態的處理；它和斯多葛主義一樣是防禦性的，但它所捍衛的，不是生命的姿態，而是生命的展開；更確切地說，它是以守為進，因為它透過強有力的向遠方的突進把自身傳播到一切的未來和全人類，在某一種政體形式下把全人類結合在一起。佛教——在宗教研究中，只有純粹的粗淺涉獵者會把它跟基督教加以比較——是西方語言的詞彙幾乎無法複述的。但是，談論一種斯多葛主義的涅槃並以第歐根尼式的人物為例，應當是允許的，甚至一種社會主義的涅槃的概念，也應當有其正當性，因為歐洲的疲憊的心靈掩蓋了它在世界和平、人性和人類的兄弟情誼的口號下對為生存而掙扎的逃離。不過，所有這些無論如何都未能接近佛教的涅槃概念的奇異的深奧性。當一種古老文化從其最後的完善形式走向死亡，且事實上還緊緊依附於對於它自身來說最本質的財產和它的形式與內容以及生而具有的原始象徵的時候，涅槃彷彿就是這一文化的心靈。在佛教當中，沒有東西可以稱作是“基督教的”，在斯多葛主義中，沒有東西可以在公元1000年的伊斯蘭教中找到，孔子與社會主義之間，也同樣沒有東西是共同的。“即使兩個東西是同一的，也沒有什麼是共同的”（si duo faciunt idem； non est idem），這句話——它應當出現在一切處理活生生的和獨特地發生的生成物而不是邏輯地、因果地和數字地處理可理解的既成物的歷史著作的扉