理的代表。這種人不會向夢想家、“藝術家”、弱者和“失敗者”撒播他們的錢財，以滿足無限的博愛之心；他們只會把錢財用於像他們自己一樣的人，亦即對未來精打細算的人。他們跟這些人一起尋求著一個共同的目標。他們給各代的生存創造了一個力的中心，這中心將比一代人活得更久。單純的金錢也能夠產生出觀念，創造出歷史，羅得斯——其實，他是隻有到21世紀才會顯示出重要性的那種人的先驅——在任意處置他的財產的時候，是因為他覺得理應如此。一個膚淺的判斷，一個不能內在地理解歷史的人，必定不能區分大眾的社會道德主義者和人性傳道者的文學饒舌跟西歐文明的深刻的倫理本能。
社會主義——在其最高的且非它的拐彎抹角的意義上說——像其他每一種浮士德式的理想一樣，也是唯我獨尊的。它的流行僅僅可歸於這樣一個事實，即它甚至被它的倡導者完全誤解了，那些人把它描述為是一系列的權利而不是一種責任，描述為是康德律令的廢除而不是強化，是方向能量的減弱而不是加強。其對於“福利”、“自由”、“人性”這樣的理想，以及“最大多數人的最大幸福”這樣的學說所具有的微不足道的和表面的傾向，也不過是對浮士德倫理的否定——是跟伊壁鳩魯的“快樂”理想的傾向完全不同的東西，因為快樂的狀態乃是古典倫理的現實總和和實質。這裡恰好提供了一個有關快樂情感的例項，從所有外在的表象上看，它都是一樣的，但在一種情形中，它意味著一切，而在另一種情形中，卻意味著虛無。從這個角度出發，我們可以描述古典倫理的內涵就是博愛主義，是由個體施及於自身、施及於他的肉身（soma）的一種恩惠。亞里士多德就贊成這有觀點，因為他恰好是在這個意義上使用φιλανθρωποs（仁愛）一詞的，古典主義時期最優秀的人物，尤其是萊辛，對此深感不解。亞里士多德曾描述阿提卡悲劇對阿提卡觀眾的影響是泛愛的。悲劇的突轉可以使觀眾從自我憐憫的狀態擺脫出來。在早期希臘化時期，也存在一種主人道德和奴隸道德的理論，例如在卡利克勒斯（Callicles）那裡——自然要以嚴格的、有形體的歐幾里得式的人為先決條件。阿爾西比亞德是第一種道德理想的典型。他的所作所為，使得他在當時成為他那種人的最大典型，可他也被認為是古典的高貴（Kalokagathia）的型別，並由此而受到讚賞。但是，普羅塔戈拉甚至更為明顯，他有一個著名的命題——本質上具有倫理的意味——人（每個為自己的人）是萬物的尺度。這就是一種雕塑式的心靈的主人道德。
四
當尼采第一次寫下“重估一切價值”這個短語的時候，我們生活於其中的數個世紀的精神運動終於尋到了自己的定則。重估一切價值，此乃是每一種文明最基本的特性。因為一種文明的肇始就是：它將重塑前此存在過的所有文化形式，以另樣的方式理解它們，以另樣的方式實踐它們。它所能為之事，不過就是重新闡釋，在此所具有的這種消極特性，是這一性格的所有時期所共有的。它認定真正的創造行為已經發生過了，而它只需要著手繼承龐大的現實性即可。在晚期古典時期，我們發現，這一情形就發生在希臘化羅馬的斯多葛主義的內部，這也是阿波羅式的心靈漫長的垂死掙扎。在從蘇格拉底——他是斯多亞學派的精神之父，在他身上，內心枯竭和城市智性主義的最初征象已經明顯可見了——到愛比克泰德和馬可·奧勒留的間隙當中，以往古典的每一生存理想都經過了價值重估的歷程。在印度的情形中，婆羅門式的生命的價值重估到阿育王（Asoka）（公元前250年）時期就已經完成了，我們只要比較一下佛陀之前和佛陀以後的吠檀多派�e Vedanta）寫下的著作，就可以看到這一點。那麼我們自己呢？甚至現在，浮士德心靈的倫理社會主義，正如我們已經看到的，當那一心靈被偉大城市的石頭圍堵起來時，它的基本倫理也受到價值重估過程的影響。盧梭是這種社會主義的祖先；跟蘇格拉底和佛陀一樣，他是一種偉大文明有代表性的代言人。盧梭對所有偉大的文化形式和所有重要的傳統的拒斥，他的著名的“回到自然狀態”的口號，他的講求實際的理性主義，就是明確無誤的證據。文明的這三位代言人，每一個都埋葬了一段千年的精神深度。每一個都對人類宣講了他們的福音，但這只是對具有城市才智的人類，這種才智厭倦了城鎮和晚期文化，它的“純粹的”（亦即無心靈的）理性渴望擺脫這些東西及其權威的形式和它們的堅固性，渴望擺脫不再屬於活生生的聯合體因而受到嫌惡的象徵主義。文化為爭論所湮滅