晚的”，但其作為一個本質卻是貫穿於印度歷史的，甚至可以追溯到吠陀時代。還有，這種相似性不是使理想的古典人和理想的印度人彼此十分接近，並使他們都跟其倫理體現在莎士比亞式的具有動態演進和災難的悲劇中的人區分開來了嗎？當我們想到這一點的時候，就會覺得蘇格拉底、伊壁鳩魯，尤其是第歐根尼坐在恆河邊這個觀念並不是荒謬可笑的事，可是，如果第歐根尼出現在西方都市中，則一定會被當作一個毫無意義的笑話。另一方面，廣義的社會主義者的原型，即普魯士的腓特烈·威廉一世，在尼羅河的政治形態中也不是不可想象的，而在伯里克利時代的雅典，則是根本不可能的。
如果尼采在看待他自己的時代的時候更少帶有偏見、更少浪漫主義的氣質去維護某些倫理創造，那他必定會發覺一種特殊的、在他的意義上的基督教的憐憫的道德在西歐土地上其實並不存在。我們不要被諸如人類定則之類的詞眼所誤導，而誤解它們的真實意義。在人所具有的道德與人認為他所具有的道德之間，有一種十分模糊、十分不穩定的關係，且正是在這裡，一種無懈可擊的心理學可謂是無價之寶。憐憫是一個危險的詞，尼采自己——儘管他無疑是一位藝術大師——和別的人都未曾探討這個詞在不同時代的意義（理論的和效果的）。奧利金時代的基督徒的道德十分不同於聖方濟各時代的基督徒的道德。在此，我們沒有機會去探詢浮士德式的憐憫——在騎士社會中體現為獻身、熱情奔放或者諸如此類的種族本能——比照於麻葛式基督徒的宿命論的憐憫而言意味著什麼，我們多大程度上可以把它想象為是超距作用和實踐的動力學，或（從另一個角度說）想象為一種自負的心靈對自身的要求，再或者想象為是一種專橫的距離感的表達。一組固定的倫理術語，例如我們自文藝復興時期以來所擁有的那些術語，必定涵蓋著大量的不同觀念以及甚至更大量的不同意義。當一種如我們這樣具有歷史的和反思的氣質的人類把表面的東西當作為真實的意義加以接受，並把理想視作僅僅是為認識而存在的主題時，那實際上只是證明了它對過去的尊敬——在這個特殊的例子中，即是對宗教傳統的尊敬。一個充滿信心的經文，並不是它的真實性的保證，因為人很少能意識到他自己的信仰。跟深刻的精神現實性相比，口號和學說常常或多或少是大眾的和外在的。我們對《新約》的訓誨所表示的理論上的尊敬，事實上跟文藝復興和古典主義對古代藝術所表示的理論上的尊敬屬於同一層次；如同後者並不曾改變作品的精神一樣，前者也不曾改變我們西方人的精神。我們時常引用為宗教精神之代表的“托缽修會”、“摩拉維亞教會”和“救世軍”（Salvation Army），數目少得出奇，其所產生的影響也是微乎其微，故而，它們其實只是一個完全不同的整體——亦即浮士德式的基督教道德——中的一些特例。那種道德其實並不是路德或特蘭託會議闡述出來的，而是所有具有偉大風格的基督徒——英諾森三世和加爾文、羅耀拉和薩沃那洛拉、帕斯卡爾和聖特雷莎（St。 Theresa）——內心所湧現的，甚至在潛意識中，這還與他們自己的公開教誨相牴觸。
我們只需將純粹西方的男子氣的德行（manly virtue）概念跟希臘理想中十分女性氣質的αρετη（美德）作一比較：前者被尼采名之為“moralinfrei”virtù（“英雄的”德行），西班牙人稱之為grandezza（高貴），在法國巴羅克時期則為grandeur（莊嚴）；而後者在實際的運用中，對我們而言，即是享樂（ηδονη）的能力、沉著平靜的氣質（γαληνη，απαθεια）、無慾無求，尤其是十分典型的αταραξια（鎮定自若）。尼采曾提及所謂的“金髮碧眼獸”（Blond Beast），並認為它就體現在他評價甚高的文藝復興時代的人的典型中（因為它實際上不過是偉大的霍亨斯陶芬時代的德國人的一種複製品），這種人與無一例外地呈現在每一古典倫理中和體現在每一個有價值的古典人身上的那種型別，恰好形成對照。浮士德文化已經制造了一長串心腸很硬的人，而古典文化就從沒有這種型別。因為伯里克利和忒密斯多克利天性溫和，跟阿提卡的καλοκαγαθια（高貴品格）相一致，亞歷山大屬於從沒有睡醒的浪漫主義型別，愷撒則屬於狡黠的計算者型別。漢尼拔這個外來者只是他們所有人當中的“一員”。早期的這些人們，當荷馬把他們呈現出來時——例如奧德修斯和埃阿斯這類人物——按照我們的判斷，他們不過是十字軍騎士當中的一些怪異