只能透過調節有機體與外部世界的關係來幫助自我儲存的目的。”在這裡，我們清楚地看到了最直白的唯物主義的基本立場。叔本華，跟他之前的盧梭一樣，並非沒有從英國感覺主義者那裡借用什麼。他從他們那裡學會了以世界都市人的功利主義的現代性精神去誤讀康德。理智作為求生意志的工具、作為為生存而掙扎的武器，這類觀念，蕭伯納在《人與超人》中給以了奇特的表述——那是因為他對哲學界的看法就是：當1859年達爾文的主要著作出版時，叔本華就已是一位時髦的哲學家。與謝林、黑格爾和費希特相反，叔本華是一位哲學家，且是唯一的哲學家，但他的形而上學的命題很容易為平庸的理智所吸收。他引以為自豪的清晰性，時刻都有可能助長人們將其揭示為多餘的東西。他還提出了許多定則，以營造出深奧莫測和唯我獨尊的氛圍，他所呈現的文明化的世界觀是完整的和易於吸收的。他的體系是達爾文主義的預告，而康德的話語和印度人的概念不過是外衣。在他的《論自然界中的意志》（1835年）一書中，我們發現，他已經提出了自然界中為了自我儲存而鬥爭的觀點，在那裡，人類理智是作為那一斗爭的主要武器，Xing愛則被看作是依據生物興趣而進行的無意識的選擇。
達爾文（透過馬爾薩斯）以其在動物學領域取得的勢不可擋的成功而提出了那一觀點。達爾文主義的經濟源頭主要見於這樣一個事實，即：那一體系是從人與高等動物之間的相似性中推匯出來的，可一當把它用於植物世界的層次，就不再合適了，一當有人正兒八經地想把動物及其意志傾向（自然選擇，模仿）運用到原始的有機形式中，那肯定會變得很荒謬。對於達爾文主義者來說，去證明這一點，意味著要對一系列事實進行排列和形象化的呈現，以便他們與他的“進化論”的歷史的…動力學的基本情感保持一致。達爾文主義——也就是說，形形色色、變化多端的觀念總和，在那裡，共同的一點僅在於，它們都把因果律原則運用於活生生的事物，因此這一點乃是一種方法而非一種結果——在18世紀就已經為人所知。盧梭早在1754年就倡導了一種猿人理論。達爾文所原創的東西，僅是“曼徹斯特學派”的體系，而它裡面的這一潛在的政治要素，正可以解釋它的流行。
這個世紀的精神統一性在這裡已有充分體現。從叔本華到蕭伯納，每個人都在把同一原則發展成為形式，雖則他們並沒有意識到這一點。每個人（甚至包括諸如黑貝爾這類對達爾文一無所知的人）都是進化觀念的一個分支——而且採取的都是膚淺的文明化的形式，而非深刻的歌德的形式——不論他的結論是帶有生物學的印記還是帶有經濟學的印記。在進化觀念本身之中，也存在進化，那一觀念徹頭徹尾地是浮士德式的，它揭示了（與亞里士多德的無時間的隱得來希觀念形成最鮮明的對比）我們對無限未來的急切的衝動，揭示了我們的意志和目標感，這種意志和目標感是浮士德精神所固有的和特有的，以至於成為了一種先驗形式，而不是我們的自然圖象中已被發現的原則。在進化論的進化中，我們發現同樣的變化在別的地方也有發生，那就是從文化到文明的轉變。在歌德那裡，進化是垂直上升的，在達爾文那裡，卻是平面展開的；在歌德那裡，進化是有機的，在達爾文那裡，卻是機械的；在歌德那裡，進化是一種體驗和象徵，在達爾文那裡，卻是一種認知和定律。對歌德來說，進化意味著內在的實現，對達爾文來說，卻意味著“進步”。達爾文的為生存而鬥爭——他是在自然之內而不是從自然之中得出這一點的——只是莎士比亞的悲劇中推動偉大的現實走向相互對抗的原始情感的一種平民形式；但是，莎士比亞在他的當作命運的人物身上內在地看到的、感覺到的和實現的東西，達爾文主義卻理解為是因果聯絡，並將其表述為一種表面的功用體系。正是這一體系而非這一原始情感，才是《查拉圖斯特拉》的宣講、《群鬼》的悲劇、《尼伯龍根的指環》的問題的基礎。只有叔本華——他的譜系中的第一人——懷著恐懼之心來領會他的進化論知識的意思——那正是他的悲觀主義的根源；而他的追隨者瓦格納的“特里斯坦”的音樂，便是其最高的表現——至於晚期的人們，尤其他們當中的尼采，則是滿懷熱情地面對這一體系，儘管事實上那熱情時常是被迫無奈的。
尼采與瓦格納——偉大性所孕育的德意志精神的最後產物——的決裂，標誌著尼采的學派效忠在悄悄發生改變，他在不知不覺地從叔本華向達爾文靠攏，從形而上學的表述邁向同一世界感的生理學表述，從對那個方面的否定轉向了對它的肯定，而事