—１２頁）。在這裡我們甚至發現了令人注目的情形，即我們在群體中看到有關的精神過程比在個人中所能看到的精神過程實際上更為我們所熟悉，更容易被意識到。在個人身上，當出現緊張狀態時，只是超自我的進攻性以指責的形式使自己被自我所感覺到；而其真正的要求卻保持在無意識的背景中。
如果我們把它們帶到意識認識中，我們就會發現它們與流行的文化的超自我的戒律是一致的。在這點上，群體的文化發展和個人的文化發展這兩個過程可以說是永遠相互聯結的。
因為這一緣故，超自我的一些表現和特性在文化集體的行為中要比在分散的個人行為中更容易被發現。
文化的超自我已經形成了它的理想並且建立了它的要求。在後者中間，以倫理學為名，組成了處理人們相互間關係的要求。人們總是給予倫理學以最高的評價，好像他們希望尤其是它會產生極其重要的結果。實際上，它探討的是在每一個文明中都可以很容易地認識到的人類的最痛苦的處境。因而倫理學也被看作是一種治療的嘗試——它試圖透過超自我的命令取得到目前為止還沒有被其他文化活動所取得的成績。我們已經知道，擺在我們面前的問題是如何擺脫文明的最大障礙——即人類互相間進攻的氣質上的傾向；正因為這個緣故，我們才尤其關心可能是超自我的最新的文化要求，即愛鄰猶愛己的訓戒。
我們在對神經病的研究和治療中，傾向於從兩個方面來責備病人的超自我。在它的嚴厲的要求和禁律中，它很少考慮自我的幸福，因為它首先沒有充分地估計本我在反對服從這些要求和戒律方面的本能的力量；其次，沒有充分地估計現實的外部環境所造成的困難。
因此，為了治療的目的，我們常常必須反對病人的超自我，並且試圖降低它的要求。準確地說，我們也可以同樣反對文化的超自我的倫理要求。它也沒有充分地考慮到人類的精神構造的實際情況。
它釋出了命令，卻不問人們是否能服從它。
相反，它設想一個人的自我從心理的角度來看是能夠辦到要求它做的任何事情的，他的自我能無限地控制他的本我。這種設想是錯誤的，即使在正常人那裡，他的本我也只能在一定的範圍內受到控制。如果對一個人要求過多，在他身上就會產生一種反抗心理，或是引起神經病，這將會使他感到不愉快。
“愛鄰猶愛己”這一訓戒是對人類進攻性的最強有力的防備，並且是文化超自我的非心理學行為的一個出色例子。這一訓戒是不可能實現的；如此龐大的愛的膨脹只能降低其價值，而不能擺脫人類相互進攻的困境。文明對此置若罔聞；它只是告誡我們，這一訓誡越是難以服從，它就越值得去服從。但是在今天的文明中，凡是遵循這個訓戒的人與漠視這個訓戒的人相比，只能使自己處於不利的地位。如果對進攻性的防備可能引起像進攻性本身所引起的那麼多的不愉快，那麼進攻性對文明來說是一個怎樣的有力的障礙啊！所謂的“自然的”倫理學，除了讓人們獲得一種能夠認為自己比別人強的自戀的滿足之外，在這裡沒有提供任何東西。在這點上，基於宗教的倫理學提出了關於更美好的來世幸福的諾言。
但是，只要美德在現世得不到酬報，我想倫理學的說教就將是徒勞的。我也認為，在這方面人類與財產關係的真正變化肯定要比任何倫理學要求更為有效；但是社會主義者對這一事實的認識卻變得模糊不清，並且被關於人類本性的新的理想主義的錯誤概念搞得對實際目的毫無用處了（參看前面第８６—８８頁）
我相信，試圖在文化發展的現象中探索超自我的作用這種思想方式，還會使我們獲得進一步的發現。我的這部著作很快就要結束了。
但是還有一個問題我幾乎是不能迴避的。
如果說文明的發展與個人的發展有這樣廣泛的類似性，並且運用了與後者同樣的方法，那麼難道我們沒有理由作出如下的診斷——就是在文化要求的影響之下，某些文明或者文明的某些階段，也可能整個人類，都變成了“神經病”嗎①？對於這種神經病的分析性的解剖很可能導致治療性的建議，這些建議可能自認為具有重大的實踐意義。我不認為把精神分析轉用於文化集體這種企圖是荒謬的，或者說是肯定沒有成效的。但是，我們應當非常謹慎，並且不要忘記我們所涉及的畢竟只是類似之處，而且無論是把人還是把概念，從它們所產生和發展的領域中分離出來都是危險的。再者，對集體的神經病的診斷面臨著一個特殊的困難。
在個人的神經病中，我們把使病