的境界裡面，在法益當中去受，那種受是寂靜的、是沒有雜染的。就把那個受調整一下。
前面我們對於這個色身，當然就是不淨相。但這個“受”我們倒不一定要完全消滅，看《維摩詰經》意思，佛陀是讚歎大乘的法樂，而且也鼓勵所有的佛弟子安住在大乘的法樂，佛陀允許我們去受用大乘法樂。所以這個意思就是說受的調整，“切莫把五欲的塵勞枉自迷”，受的方向應該調整一下。那你為什麼願意調整呢？你就是思惟五欲的過患，是這樣子。
前面兩個觀身不淨、觀受是苦，是從受用這個角度上，對所受用的這個色身的觀察，能受用的這個心的觀察，來對治我們對五欲的受用。調整我們這個受，使令它趨向於三寶的受用，趨向於大乘法樂的受用，主要是對治貪愛的煩惱。以下第三、第四那就更微細了——誰在受用？那個背後是誰？破這個自性執。我，我在受用。好，把那個“我”找出來，第三個是一種見，我見的顛倒。那麼觀心無常就是觀察這個受，當然能受用就是講心中有一個我，那麼佛法就以無常來觀察，觀察我們這一念心是剎那剎那生滅的，這當中真常的我是不可得的。第三個是一個見煩惱，我們看蕅祖的偈頌：
三、觀心無常
迷卻真常，緣氣紛紜集一腔，離彼前塵相，分別成何狀；饒你會思量，總歸罔相；過未無蹤，現在原長往，切莫把流注心機作主張。
第一段先總標分別心的緣起——觀心無常，我們這念分別心是怎麼有的呢？這不是上帝創造的，是迷卻真常。
《起信論》上說，一念不覺，真如不守自性。我們這一念心它本來是真、本來是如，是寂而常照、照而常寂，但是它突然間不覺念起，突然間動了一個妄想，好了,迷卻真常，它不安份地守在自己的自性上，就往外動，一動了以後就失去了真、失去了常的功德，就在那個地方擾動，緣氣紛紜集一腔，就產生一種攀緣的氣勢，在那個地方“紛紜”，就是雜亂擾動的樣子，形成一個堅固的妄想。“集一腔”就是形成一個堅固的妄想。這個也就是說明妄想是因緣所生法，它不是那麼的堅固，不是不能調整的，是這個意思。那麼這個觀心無常事實上也是觀心無我的意思。
這個無我觀蕅益大師分成三段，先看第一段：
一、離彼前塵相，分別成何狀。
這個觀法蕅祖也是根據《楞嚴經》觀我空觀的一個觀法。說這個《楞嚴經》，佛陀在指導阿難尊者說，怎麼知道我現在跟境界接觸，我這念心是真心是妄心呢？怎麼知道呢？那麼佛陀說有一個方法可以判斷出來，說真心是離塵有體，離開了六塵的境界，它的自體還在，離塵有體就是真心；說這個妄心是離塵無體，你把境界拿掉這個分別心就消失了，是妄心。
我們舉一個例子，我現在去想我過去的恩人、親人，哎呀，起歡喜心，這個歡喜心是妄心是真心呢？你把這個你所緣的恩人的境界拿掉，你的歡喜心消失了，這是妄心。我想我的冤家，我一想到他我的心就恨，這個恨是真心妄心呢？你也可以判斷一下，你把你所攀緣冤家的境界拿掉，嗔心覓之了不可得，這是妄心。這個真心你把境界拿掉了，它的心還在，還是這種境界，這是真心。不隨妄轉——境界有跟沒有不能夠去影響它的存在。
所以這個地方蕅益大師就根據《楞嚴經》這個善巧，“離彼前塵相，分別成何狀”，就是把你所攀緣的境界拿掉以後，你再看看你這個分別心還在嗎？不在表示它是因緣所生法，你不應該說它是恆常住不變異的我，那麼你這樣講是不對的，因為它會隨因緣變化的，有這個因緣它存在，沒有這個因緣它不在。所以這也是一個方法。這個是從能觀的心直接對立。
二、再看所觀境：饒你會思量，總歸罔相。
這個所觀境，這個妄想所觀的境界是怎麼回事呢？就是“總歸罔相”，我們心跟境界接觸的時候，隨順個人的愛憎取捨安立很多的名言，你跟這個人因緣好，你看他怎麼都對，他的缺點你都變成優點，安立他很多的名言：這個人他又謙卑又厚道。那麼你對這個人的惡因緣你用惡因緣來安立他，用種種不好的名言。換句話說，我們這個虛妄分別心我們攀緣不到諸法的真實相，你心中所緣的境界跟真實的境界是不一樣的，分別心這當中有虛妄分別的名言，就得不到諸法的實相了。這個是講虛妄相，所緣境的虛妄。前面是講能緣的心，這個是講所緣的境，都是虛妄的，那麼這兩個是約空間，空間上來觀察。
三、從時間發觀察：過未無蹤，現在原長往。
就是把我們這一念分別心分成過