賴二相的極性言說，是無法契入無主客、無時空的非極性狀態和屬性的。試想用牛頓的時空觀來認識愛因斯坦的時空觀，能契入嗎？！
４、無言勝有言
二相極性的語言思維要深入事物的本質，往往體現著不相應性。這一點《莊子·天道》中桓公與輪扁的對白說得很明確。“桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：‘敢問公之所讀者何言邪？’公曰：‘聖人之言也。’曰：‘聖人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。’輪扁曰：‘臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！’”的確，這樁公案中“得之於手而應於心，口不能言”的微妙，唯證者所知。輪扁以得心應手的體證體悟，體現出心手一相無礙相通，而二相的語言要表達一相的得心應手，就顯得蒼白無力。這正說明了二相的極性“有欲認識”只能“觀其徼”（糟魄而已），而一相的“無慾認識”才能“觀其妙”（得心應手而口不能言）。
釋迦牟尼佛在靈山會上拈花微笑的公案是莊子這則寓言更深刻的表示。佛陀“拈花示眾，是時眾皆默然，惟迦葉尊者破顏為笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。’”莊子所謂“古之人與其不可傳也”，是指二相的語言思維“不可傳”一相的境界，這正是佛陀“不立文字，教外別傳”之所在。所以，老子主張“行不言之教”，用“不言之教”來傳莊子“不可傳”的“得心應手”之所證，而不貽後人以“糟魄”。正是基於這一點，要“觀其妙”，必須“塞其兌，閉其門”，關閉六根趨外的“有欲認識”通道，這是“觀其妙”的先決條件。言說不到、文字不逮、思維不入的“涅槃妙心”，正是宇宙萬物的本來面目，也是人類認識的終極所在。然而要入這種認識的境地，只能明心傳心，唯證所得。佛陀將他獨無僅有的心法，以“不立文字，教外別傳”的心心相印，代代相續，綿延至今，真可謂大智慧的聖人之傑作！留“精華”於後世之典範。
《列子·黃帝》中曰：“今知至道不可以情求矣，朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若（你）矣。”“情求”者，以眼耳鼻舌身意六根攀緣六塵所求也，是外求非內求。二相反映的外求無法得“至道”（絕對真理）；一相現量的內求，才能認識“實相無相”的宇宙本體的狀態和屬性。老子“塞其兌，閉其門”的“無慾觀其妙”，正是佛陀所說的“微妙法門”和“正法眼藏”。然而，“而不能以告若（你）矣”和“得之於手而應於心，口不能言”，是對“微妙法門”的同一體證。後來的禪宗，則以“如人飲水，冷暖自知”，來勘驗入一相境之與否，並將機鋒棒喝式的“教外”之教（不言之教）流傳於世。
《列子·說符》曰：“故至言去言，至為無為，夫成知之所爭者末矣。”非極性一相的現量認識，尤其是大聖們所證得的“聖智現量”，無言說相、文字相、思維相（至言去言）。至言、至為正是“涅槃妙心”之境地，唯“無慾認識”通道的“微妙法門”才可觀其妙道。人類的二類認識系統，導致了二類文明的出現，有欲的認識發展為主客對立的科技文明，稱為“硬體性文明”；而無慾的認識深化，則泯滅極性的對立，成為天人合一的文明，稱為“軟體性文明”。“硬體性文明”由於對原本一相本體的二相分割，造成了主客二方面不可逆轉的“烙印”，體現出“雙刃劍”的虛妄之道；而“軟體性文明”由於主客合一，無不可逆之效應，體現出“利而不害”的真實之道。
六祖惠能說：“吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？”神會回答說：“是諸佛之本源，乃神會之佛性。”祖曰：“向汝道無名無字，汝喚作本源、佛性，汝向去有把茅蓋頭，也只成個知解宗徒。”（《壇經》）這個公案和《莊子·知北遊》中黃帝給“知”的解說同出一轍，“予與若終不近也，以其知之也。”根塵相對，以“兌”、“門”入者，終究陷入兩相極性之束縛中，說個“本源”、“佛性”、“無思無慮”、“無處無服”、“無從無道”，從邏輯上講無錯無乖，但卻深深地印在極性觀念的框框裡，佛陀稱為“頻伽瓶”塞其二孔，細極性認識沒有解脫。
■三、從“有欲”到“無慾”