觀念不是真有，如一惑南為北的迷人，迷從何來？佛經曰：“迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何生悟？”（《楞嚴》）可見極性觀念是無因而有，“此迷無本，性畢竟空。昔本無迷，似有迷覺。覺迷非迷，覺不生迷。亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。”（《楞嚴》）可見極性觀念當體皆空，沒有根本，無因而有，覺悟即無。所以，當我們認識到相對真理的虛幻性、暫時性時，極性觀念就不難破除了。破除極性的辦法，就是以非極性的觀念覺悟之，用絕對真理開顯而清除之。
莊子曰：“天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。”（《莊子·齊物論》）
這一段正是莊子用絕對真理破除相對真理的絕妙安排，也顯示了莊子極為透徹的現量境和見地，除了佛陀，很少有人能達到莊子的認識！太山“大”，秋毫之末“小”，這正是我們人人都具有的“正常”認識，但不知道太山之大和秋毫之末之小，是因我們有了極性觀念後比量思維處理得出，假若沒有我們大小的極性觀念及其極性思維的處理，哪有什麼“大”和“小”的極性認識呢？假若沒有這個極性思維者，談什麼太山之大和秋毫之小呢？所以，問題出在吾人的極性心識的分別上。有了分別心識，才有了大小（太山與秋毫）、壽夭（彭祖與殤子）、主客（我與天地）等極性觀念。莊子直接用否定極性心識分別的結果來破我們的相對真理的認識，故說“天下莫大於秋毫之末，而太山為小（齊物等大小，泯滅大小的極性，直接進入無大小的現量，自然極性分別心識壞矣）；莫壽於殤子，而彭祖為夭（等壽夭，同上）。天地與我並生，而萬物與我為一（等主客、等一異、等一多、等極性）”。
莊子是“大禪師”，使用的手法和後來禪宗祖師的（機鋒）作略相似。給已習慣了極性思維的人說太山小、秋毫大，這無異於當頭一棒。莊子的這種“機鋒棒喝”，當下堵塞吾人的極性思維習慣，上根利器者一悟即到果地，極性心識直下休歇！大小、壽夭、主客、一多、一異等極性破除，皆歸於究竟一相了。既然一相了，還能有說嗎？但說了“一相”，怎麼能說沒說呢？一相本是無言，一相誰給誰說呢？一說便成二相了（“一與言為二”）。佛經也講：“白言世尊，此樂變化天所說實際，我今於實尚不可得，云何復說更有於際。何以故？世尊，若見實者亦應見際，當知是人住二種相，何能入解，證彼菩提？應知彼說，是非道行。若善男子，離此二相，名善安住。住無所住，則無言說。求菩提者，無有少法當情可見，而能覺悟得彼菩提，何以故？此實際法，非有非無，離一切相。非過去非現在非未來，非有為非無為，非識識非智知，非觀察非現證，無有少法為能對治，亦無少法作所對治。何以故？法非煩惱所染汙故，法無自性不可得故。”（《父子合集經》）“若見實者亦應見際”，實與際者，極性識心觀念也。一旦有極性語言和思維，“當知此人住二種相”（“一與言為二”）。若住二相則非實際，言“實際”者，亦非實際。莊子曰：“予能有無矣，而未能無無也，及為無有矣，何從至此哉！”（《莊子·知北遊》）因為，“無無”者則有，“有無”者非無。“無無”、“有無”無不是“有”，驅“無”則“有”。正因為此，佛陀講：“與諸妄心，不加息滅。”因為識心分別，“止動非止，止更彌動”，“遣有沒有，從空背空。多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通”。（《信心銘》）
言語、思維的極性，吾人無始劫習以為常，一切極性“怪圈”的困擾皆緣於此！一相對應無極（○），一相中有“言”的心識波動（此波動用“Ｓ”線表示）便成太極（○S）隱極性的二相（這就是“一與言為二”）。二者，太極之陰陽也，原來一相無相的非極性無極圈變為太極圖的“一”了。陰陽二極和整體的太極“一”合起來為三（二與一為三），這三者正是佛家講的三細（太極是業相；陰陽中為主的為轉相，為客的為現相）。只有用佛陀的智慧印證，才可知其莊子的偉大，了不起的莊子，千古以來被人任意曲解，古今把莊子看成文學家、寓言家的人是多麼無知啊！由這三細再產生出無窮無盡的極性事物，大數學家也推算不清楚（巧曆不能得），“何況凡夫乎”？
從非極性的無極態到有隱極性的太極態是從無中產生一念無明而成三細的（自無適有，以致於