的迷信就十分不滿，他雖然也講“畏天命，畏大人，畏聖人之言”，也主張祭祀，並不明確反對鬼神迷信與天人感應，但他心裡對此是不以為然的。他不語“怪、力、亂、神”，反對神秘主義。他所說的天也只是“神道設教”，透過天命、祭祀來告誡世人，推進道德，並不以為真的有什麼天神。
孔子的現實主義思想在孟子、荀子那裡得到了進一步發揚光大，特別是荀子。荀子在《天論》一文中公開提出星墜、木鳴都是自然現象，是“天地之變，陰陽之化”，可怪而不可畏，而且天變與人事並不相關，“日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖並世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。”荀子認為日食月食、風雨不時、怪星出現，這都是自然現象，哪個時代都有，不足為怪，假如君王聖明、為政寬平，即使這些現象一齊出現也沒有關係；如果人君愚昧，政治黑暗，即使什麼災變都沒有，也是十分危險的。
漢代的董仲舒雖然鼓動漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，對重振儒家有功，但他卻又將孔子、荀子所拋棄的那套迷信學說重新引入，並且將其“發揚光大”，鼓吹“天人感應”。雖然董仲舒的本意並非只是鼓吹迷信，還有以此告誡統治者、限制約束君主的意圖，但其負面作用是十分突出的。
保守派完全繼承了天人感應說，並且對其負面作用大加發揮，以之對抗新法。而王安石對於天人關係則是持一種中道的態度。他反對天人相分，天道與人事完全無關的說法，又反對將天人感應絕對化，以為天道人事時時相關、事事相應的片面觀點。他在《洪範傳》中指出：
人君固輔相天地以理萬物者也，天地萬物不得其常，則恐懼修省，固亦其宜也。今或以為天有是變，必由我有是罪以致之；或以為災異自天事耳，何豫於我，我知修人事而已。蓋由前之說，則蔽而葸；由後之說，則固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天變為己懼，不曰天之有某變，必以我為某事而至此，亦以天下之正理考吾之失而已矣。
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天變不足畏（2）
人君是輔助天地以治理萬物者，因而天地萬物不得其常之時，自然應當恐懼自省。以為天之一變必由我之一罪致之，或者以為天變與我毫無關係，都是錯誤的。前者會導致自蔽而畏葸不前，不敢有所作為；後者會導致自固而怠慢。因而應當不蔽不葸，不固不怠，畏天之變，以天下之正理考我之得失，而不是將天象與人事一一對應。
王安石從中道的立場理解天人關係，雖然他也承認天道與人道並非全無關係，但又反對將二者完全合一的觀點。在《詩經·鄭風·子衿》的註解中，他指出“人之行，莫大於孝。此乃人道，未至於天道”，意思是說天道與人道是相分的，天道高於人道。在這方面他還接受了道家思想，如在《詩經·小雅·穀風》的註解中，他指出“風之於草木，長養成就之，則風之德亦大矣。然不能不終以萎死，則風有所不能免也。孰為此者乎？天地也。天地苟然，而況人乎”，意思是說天地並無道德之說，“天地不仁，以萬物為芻狗”，春生秋殺，長之育之，亭之毒之，成之者何，敗之者何，都無足怪，沒有必要將人倫人道強加於天道，天道自然，無親無疏。
王安石在天人關係上持一種折中的態度，一是因為天與人確實是有聯絡的，人本來源於自然，永遠無法割斷這一聯絡；二是因為承認天人感應可以用於限制君主的權威，防止人君任意胡為。在等級社會里，下只能服從上，上則又須服從更高的一級，而君主是專制社會最高的一級，靠什麼來約束君主呢？只能靠天或天命，如果完全否認天人關係，君主就等於沒有任何約束，這是非常危險的。難怪富弼在聽到王安石發表“災異皆天數，非關人事得失所致”言論時感到十分震驚，說：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為者！”
可以看出，王安石在天人關係方面前後觀點並不完全一致。在前期他還承認天人感應，採取一種折中的觀點，後來可能由於保守派老是拿天人感應來反對新法，他的態度不得不有所變化，轉而強調天變不足畏。這裡面也有另外一個重要因素，神宗並不是一個不畏天命、無所忌憚的狂暴之君，而是過於相信天人感應，行事總是猶豫不決；畏天命、畏人言、畏祖宗，所畏太多而不夠果斷。因而王安石沒有必要向他灌輸天命可畏的觀念，而是應當多談一切不足畏，使神宗多一份自信與勇氣。《長編》卷二百五十二記載熙寧七年四月的一段對話：
上以久旱，憂見