因此，在研究當前的某個問題時，首先應當問一問自己——真正的行家對於這個問題事先早就本能地回答過了——今天什麼是可能的，什麼是他應當禁止自己去做的。只有極少數的形而上學的問題——不妨說——是需要任何思想的時代去解決的。即便如此，尼采的時代和我們的時代就屬於完全不同的兩個世界，在尼采的時代，浪漫主義的流風遺韻尚未成絕響，而在我們的時代，它很快就灰飛煙滅，不留一絲痕跡。
體系化的哲學終結於18世紀末。康德把它的可能性推到了最高峰，不但是形式本身的恢弘，而且照例是西方的心靈，都推展到了極限。在他之後，如同柏拉圖和亞里士多德之後一樣，出現了一種特殊的世界都市市民的哲學，它不是思辨的，而是實踐的、非宗教的、社會…倫理的。這種哲學——相當於中國文明中楊朱（Yang…chu）的“伊壁鳩魯主義”、墨翟（Mo…ti）的“社會主義”、莊周（Chuang…tsü）的“厭世主義”、孟子（Mencius）的“實證主義”，以及古典時期的犬儒學派、昔勒尼學派、斯多葛學派和伊壁鳩魯學派——在西方開始於叔本華，他是第一個把生命意志（“創造性的生命力”）當作他的思想的重心的哲學家，儘管由於他在一種偉大傳統的影響下，堅持區分現象與物自體之類的東西的陳詞濫調，而使得他的學說的傾向變得模糊難辨。同樣還是這種創造性的生命意志，在《特里斯坦》中被叔本華式地否定了，在《西格弗裡德》（Siegfried）中又被達爾文式地肯定了；在尼采的《查拉圖斯特拉如是說》中，被輝煌地和戲劇性地闡述出來了；在黑格爾派的馬克思那裡，則引出了一個經濟學假設，在馬爾薩斯派的達爾文那裡，引出了一個生物學的假設，兩者都巧妙地改變了西方大都市的世界觀；在黑貝爾的《朱迪絲》（Judith）和易卜生的《收場白》（Epilogue）中，又產生了一系列同源的悲劇概念。因此，它包括了一種真正哲學的全部可能性——同時它也耗盡了這一切的可能性。
可見，體系化的哲學距我們已遙不可及，倫理哲學也已行將朽木。但是，對於當今西方的心靈世界來說，還存在第三種可能性，它對應於古典的懷疑主義，這是可以用迄今為止還不為人所知的歷史形態學的方法去加以理解的。那所謂的可能性即是一種必然性。古典的懷疑主義是非歷史的，它透過直截了當的否定來懷疑。但是，西方的懷疑主義，如果說是一種內在的必然性，是我們的精神的秋天的象徵，那就應當徹底地是歷史的。它的解決方法是把一切事物都看作是相對的，看作是一種歷史現象，而它的解決程式是心理的。懷疑論哲學在希臘主義的內部的興起乃是對哲學的否定——它聲稱哲學沒有目的——相反，我們認為，哲學史最終將成為哲學當中最重要的題目。這是真正意義上的“懷疑論”，因為希臘人是透過蔑視心智的過去而走向放棄絕對的角度的，可我們是透過把過去理解為一種有機體而走向這一步的。
在這本書中，我們的任務就是要勾畫出這一非哲學的哲學——這是西歐將要知道的最後的哲學。懷疑主義是一種純粹文明的表現；它消除了此前的文化的世界圖景。在我們看來，它的成功就在於把所有古老的問題都還原為一個問題，即發生學的問題。確信所是即為已成�at what is also has become），確信自然的與可認知的東西是根植於歷史的東西之中，確信作為現實之世界是立足於作為可能被現實化的自我之上，確信“何時”與“多久”有著同“什麼”一樣的深奧的秘密，這些都將直接導致這樣一個事實，即所有的一切，不論它還會是什麼樣子，在任何時候都將是某個活生生的東西的表現。認知和判斷也是活生生的人類的活動。過去的思想家把外部現實看作是由認知和能動的倫理判斷所產生的，但對於未來的思想而言，首要的是，它們全都是表現和象徵。世界歷史的形態學不可避免地會成為一種普遍的象徵主義。
由此而言，高階思想想要把握一般的和永恆的真理的訴求必將歸於無效。真理之為真理，只是因為和某一特殊人類的關係。因而，我自己的哲學，只能夠表達和反映西方的（不同於古典的、印度的或其他的）心靈，只能夠表達和反映現存的文明化階段的心靈，其有關世界的概念、其實踐的範圍以及其效用的領域，都將由此而獲得說明。
十六
在結束這一導言的時候，我希望能加上一個個人的附記。1911年，我曾打算對有關當時的政治現象及其可能的發展所作的廣泛的思考加以總結。在那時，世