目標的方面達成一種生命感的；因為生命的那被感覺為時間和命運的有方向的運動，一旦僵化以後，便會採取一種有手段和目標的心智機器的形式。方向是活生生的，目標是死的。熱情洋溢的前進的能量一般地是浮士德式的，而機械的殘餘——“進步”——則是社會主義所特有的，兩者的關係猶如身體與骨骸的關係。也正是兩者的一般品質，使社會主義跟佛教和斯多葛主義區分開來；佛教和斯多葛主義，連同它們各自的涅槃和不動心的理想，跟社會主義一樣，在設計上也是機械的，但它們對後者的動力學的擴張能量、後者的追求無限的意志和對第三向度的激｜情一無所知。
不管倫理社會主義在前景中的外觀如何，它都不是一個有關同情、人性、和平和熱情的關切的體系，而是一種權力意志。對它的其他任何理解都是幻覺。它的目標徹頭徹尾地是帝國主義的；它所講的福利，是擴張意義上的福利，也就是說，不是病人的福利，而是應該被賦予且必須被賦予行動自由的精力旺盛的人的福利，不管有沒有財富、出身和傳統的障礙。在我們西方人當中，情感的道德，以快樂和有用性為指歸的道德，決不是終極的本能，不論我們怎麼說服自己。康德必定是道德現代性的領袖和前驅，他（在這個方面他是盧梭的學生）從他的倫理學中排除了同情的動機，提出了“行動，以便……”的公式。這種風格的所有倫理學所表達的和意欲表達的，就是追求無限的意志，這種意志要求征服暫時、現在和生命的前景。取代蘇格拉底的“知識即德行”的口號，我們甚至在培根時代就有了“知識即力量”的口號。斯多葛派如其所看到的那樣來看待世界，但社會主義者想要在形式和實質上來組織和重塑世界，想用他自己的精神去填充世界。斯多葛派調整自己以適應世界，社會主義者則是對世界發號施令。康德要讓整個世界具有他的觀點的形式，由此把“純粹理性批判”的觀念移到倫理的領域。這就是範疇律令的終極意義，他在政治的、社會的和經濟的事務中都引入了這種律令——彷彿你所實踐的箴言，經由你的意志，已成為所有人的定律。這一專制的傾向，甚至在時代最浮表的現象中也屢見不鮮。
將被賦予形式的不是姿態和態度，而是能動性。正如在中國和埃及，生命的價值只是就它的行為而論。由於有機的行為概念的機械化，導致了一般所理解的工作的概念，那是浮士德式的作用力的文明化的形式。這種道德，這種堅持要賦予生命最能動的、可以想象的形式的傾向，乃是比理性更強大的東西，它的道德規劃——儘管它們從未受到如此禮遇，獲得如此內在的信任和如此熱烈的擁護——只有就它們存在於、或是錯誤地以為就存在於這種作用力的方向上而言，才是有效的。否則，它們就仍然只是單純的語詞。我們不得不在所有的現代主義中區分出兩種東西：一種是大眾方面的閒適（dolce far niente），及其對健康、快樂、自由自在以及普世的和平——簡言之，它的想當然的基督教理想——的渴望；一種是更高階的心態，只有它能評價人的行為，但它（和浮士德式的其他一切東西一樣）既不能為群眾所理解，也不為他們所慾望，因為它把目標、故而還有工作過分理想化了。如果我們把羅馬的“panem et circenses”（麵包與馬戲）（伊壁鳩魯…斯多葛式的生存的終極生命象徵，歸根結底，也是印度式生存的終極生命象徵）同北方（以及古代中國和埃及）的某個相應的象徵比照起來看的話，那這個象徵就是“工作的權利”。這正是費希特（Fichte）的徹底的普魯士（以及現在的歐洲）的國家社會主義概念的基礎，在其演進的最後的可怕階段，它將在工作義務中達到頂峰。
最後，我們要在“aere perennius”（亙古長青）的意義上思考一下拿破崙式的綿延意志�e will…to…duration）。阿波羅式的人總是回望一個黃金時代；這可以使他從憂心於尚未到來的時代的困擾中解脫出來。社會主義者——《浮士德》第二部的結尾——則是具有歷史關切的人，他視未來是他的任務和目標，認為當下的短暫幸福相較而言是沒有價值的。古典精神及其神諭和預言只需要知曉未來，但西方人卻要造就未來。第三王國就是日耳曼人的一個理想。從弗洛里斯的喬基姆到尼采和易卜生——正如查拉圖斯特拉所說，渴望抵達彼岸之矢——每一位偉人都把他的一生跟某個永恆的黎明聯絡在一起。亞歷山大的一生就是一種奇異的感情迸發，是一個把荷馬時代從墓｜穴中召喚出來的夢幻。拿破崙的一生則是為未來而不是為他自己或為法國而做的苦工。