（互投贊成票）。當政治家的行動符合公眾利益時，那完全是因為他們需要贏得選民的選票，或是因為此時涉及的公眾利益恰好與這些政治家的私人物質或精神利益相吻合。在民主政治中並沒有像市場上那樣的競爭來防止“政府失效”。
然而，布坎南的無強制的自由交換仍然有強烈的規範含義。因此，道格拉斯·諾思的國家“暴力潛能”理論以及第二章提到的“政治企業家的交易成本理論”，是實證意義上比較現實的理論。國家就是這樣的一種組織，其中暴力潛能分佈不平等，主管人能使用具有比較優勢的暴力以控制資源。初始契約給國家帶來的利益，被隨後的利益不同的局中人的最大化行為平衡掉了。要想透過制憲改革來解決民主政體中的問題——例如預算赤字問題——即便不是不可能，也是很難做到，因為公共選擇的邏輯也適用於制憲改革。如同羅爾斯和諾齊克的“實體正義”一樣，布坎南的“形式正義”也證明了正義理論的不確定性，尤其是民主價值觀理論的不確定性。民主制是公共選擇的結果，而不是道義選擇的結果。 。 想看書來
道義選擇還是公共選擇？（6）
進一步的考慮表明，人們之所以難於找到或根本找不到一個理論平衡點，是由於下述的不同文化中的實際經驗或歷史的事實，即：巨大的差距往往存在於平等權利的規範原則與平等權利的不平等實施之間，存在於平等權利的規範原則與平等權利的不同價值之間，存在於平等權利的平等實施與平等權利的不同價值之間。正因為如此，世界上沒有哪一個民主國家的人權記錄能是乾乾淨淨的。
民主普遍適用論者常常爭辯說，民主制度中的基本自由權意味著人們“有權自由選擇行動”。這確實比那種認為自由權即是“有自由”的想法前進了一步。但它仍然是空洞的，因為決定這樣行動還是那樣行動，其成本是不同的，而且行使每一平等權利在不同時期對於不同的個人而言意味著不同的相對價值。根本不存在一種“平等權利”的“固有價值”（“為其自身而存在的價值”或“自身即是價值”），儘管抽象說“固有價值”也許在理論上有美學功用。你不需要到洛杉磯貧民區或芝加哥河畔去採訪無家可歸者，就能夠明白這一道理。
民主制往往被視為富豪統治，而不是羅伯特·達爾所說的“多頭統治”，因為基本權利的價值在那些有能力影響政策制定的富人手中要有分量得多。據達爾說，基本的民主原則是，當人們制定集體決策時，一個政治群體中的每一個人都有權讓自己的利益得到平等的考慮。在多頭統治的國家就有一定的程式作為遵循這一民主原則的必要條件。可是當金錢不僅有用而且還是非有不可時，富豪統治就會將多頭統治取而代之。
民主普遍適用論者還爭辯說，民主制度中的基本自由權還意味著人們享有“負面的權利”（不受干擾的權利，例如物產權或不受暴力侵犯的權利），它們都是真正的權利，而“正面的權利”（讓別人承擔義務的權利，例如“受贍養的權利”），若無契約關係，就沒有明確的義務承擔者。但國家和社會應怎樣行動以提供“正面的權利”，不同的文化可能有完全不同的見解。在美國，強調獨立的個人主義的文化使得“正面權利”較少受支援，而在中國，強調相互依存的重視關係的文化則使得“正面權利”得到較廣泛承認。
權利的這種正負二分法還有一個問題。它完全取決於誰是行為人以及這行為人怎樣認定好與壞。一個人認為什麼東西好，他就希望別人承擔對他的義務；一個人認為什麼東西壞，他就希望不受其干擾。人性就是這麼簡單。孔夫子說“己所不欲勿施於人”。而西方的黃金規則卻是“己所欲施於人”。當人們的選擇排序相同時，“施於人”當然不錯。然而孔夫子明白這樣做有一定風險，所以他的教導看起來似乎有點消極，其實包含著對別人更大尊重。當人們的選擇排序相同時，“勿施於人”也包含著避免無為的主動精神。例如，你看到有人溺水時就會馬上施救，因為你不希望自己溺水時卻見到別人袖手旁觀。
道義選擇還是公共選擇？（7）
普遍適用論者的問題在於，他們總是斷定人人的偏好排序是相同的。蕭伯納曾經說過：“不要把你喜歡的東西強加於人，別人也許有不同的口味。”一個人處於行動發起人地位時，他可以遵循西方的為人準則，將己之所欲施於人而插手別人的生活；他也可以遵循孔夫子的教導不干涉別人的生活，自守本分。另一方面，當他處於行動接受者地位時，他可以選擇“負面權利”而避免別人的干擾；他也可以選擇“正面權利”