法第二十六修正案將選民年齡從21歲降低到18歲，這樣，一些參加越南戰爭的青年也可以透過投票表達自己的意見了。
歷史表明，“權利平等”的民主理想只是在一定的政治條件下才起作用。不論政府自稱是多麼民主，它往往都是政治精英加以操縱的機器。處境不利的人們若是相信民主價值觀，就可以把這些價值觀當做有用的武器。但它們不是普遍適用的。處境不利的人們要到時機成熟了才能為此而奮鬥，而政治精英們可能並不相信它們，或者根本不重視它們。更具體地說，民主價值觀不是到處都有用，是因為它們屬於“精神利益”，在行動之前，處境不利的人們和政治精英都需要將它們與“物質利益”放到一起加以對比。
美國政府在對外政策中常常將本國利益置於民主價值觀之上，執行雙重標準。它在對內政策中亦是如此。此外，民主價值觀只是“精神利益”中的各種價值觀之中的一種。並不是所有各種文化中的所有人都持有這種價值觀。即使一些人相信這種價值觀，他們也會認為這只是各種價值觀中的一種，需要對照著其他各種利益而掂量這種價值觀的輕重。有些人認為這是最重要的價值觀，認為它們應該是普遍適用的，因而不考慮別人的文化和歷史條件如何，就力圖說服別人乃至強迫別人改造其價值觀體系，也照樣把民主價值觀排在首位。民主普遍論的實質即在於此。
價值體系中的“規範理論”關注的是政治體制和個人行為的道義規範。西方這類理論傳統上來源於托馬斯·霍布斯、約翰·洛克、伊曼紐爾·康德和讓—雅克·盧梭這樣一些契約論學家，還有約翰·羅爾斯（康德派學者）、羅伯特·諾齊克（洛克派學者）和詹姆斯·布坎南（在實證論上屬於霍布斯學派，在規範論上屬於康德學派）為代表的“新契約論學家”。
新老契約論者的出發點都是先從一個不能被證明為錯誤的“讓我們想象”或假設的故事講起，從純邏輯觀點講述社會契約的由來，或是“讓理性賦予世界秩序”。在《正義論》一書（1971年版）中，約翰·羅爾斯想象一個“現實的烏托邦”，那裡有理性的人從“原初狀態”出發，在合理公平的“無知之幕”籠罩下，既不知社會地位之分，也不知個人能力之別，靠著最大限度減少風險的辦法，達成協議，讓人人平等享有基本權利（自由原則），又以平等主義精神將對自由權的限制僅用於造福最少受惠或最不幸者（差別原則）。
道義選擇還是公共選擇？（5）
羅爾斯所說的“公平的正義”或“分配的正義”受到羅伯特·諾齊克《無政府狀態·國家和烏托邦》一書（1974年版）的尖銳批評。諾齊克認為財富不會從天上掉下來，收入不僅來自繼承和捐贈，而且來自個人的努力和選擇。強迫重新分配收入，就是把人當成手段，而不是目的，是違反人應有的權利和自由交換的原則。然而諾齊克的“最低限度的國家”卻是源於無政府狀態的自由市場的想象。在“實體正義”這一點上，羅爾斯的平等主義立場和諾齊克的個人主義立場可謂是給規範標準提出了兩種不同的觀點，但它們都表明，本應比“善”更佔優先地位的“正義”（康德學派所說的“絕對命令”）根本沒有理論上的確定性。
詹姆斯·布坎南避開了“實體正義”的純理論，從制度的角度集中討論“形式正義”，即正義程式。在《一致的計算》（1962年版，合著者戈登·圖洛克）一書中，布坎南指出，在出現憲法之前的時期以及出現憲法之後的時期，正義的終極標準都是意見一致。但是意見一致的表決與少數服從多數的表決這二者之間存在著得失取捨的問題，因為意見一致表決的外部成本小而決策成本大，而少數服從多數的表決則有著各種不同的外部成本和決策成本。這表明外部成本高（或對他人有更大不利）的政治決策應建立於意見一致或準一致。從這一規範觀點出發，他提出了政治決策的“公共選擇”實證理論，按照這一理論，看待公共利益不是運用“公或私”的二分法，而是將其視為政府中的私人行為者的聚合體。這樣，公共選擇將政治上的見解推進到人們所能達到的最深層次。
於是，政治像市場一樣，並不是發現科學真理或道德正義的機制，而是給社會各特定利益群體提供福利並將各種外部成本分攤於不同人群的機制。根本沒有中立的決策，即使決策帶來的好處是有利於社會大多數人，那也不會是對所有人都不偏不倚。政治的實質是一個謀取利益的過程，它涉及政治家，選民和官吏。在這一過程中，像市場交易一樣，選票可以在選民和利益集團之間以及在政治家之間做交易