是對我們關於宗教認識的一種必要的完善，而且至少在一個方面，是對宗教的一種否定，即否定宗教本身關於萬物起源於神的主張。當然，如果宗教認可我們對上帝所作的解釋，那麼它在這方面就沒有什麼錯誤了。
括而言之，這就是科學對宗教宇宙觀所作的評價。
儘管各個不同的宗教派別在它們之間誰佔有真理的問題上彼此爭論不休，我們卻認為宗教信仰是毫無真理性可言的。
由於各種生理和心理的必然性，在我們身上形成了一個願望的領域。
我們憑藉這些願望而生活在世俗社會中。宗教的企圖就是統治這個世俗社會。但它不可能實現這個企圖。它的種種教義具有它從中產生的那個時期即人類童年的無知時期的特徵。宗教的安慰毫無信賴價值。
經驗教導我們，宇宙並不是保育室。
相反，宗教竭力強調的那些倫理要求應該給予別的基礎。
這些要求對於人類社會來說是不可缺少的，但如果把服從它們與宗教信仰結合起來，那就是一件危險的事情。
倘若我們試圖確定宗教在人類進化中的地位，那麼我們可以說它似乎並不具有永久性，它不過是某種類似於個體文明人從童年向成｜人發展中所必須經歷的那種神經病的東西①。
你們當然可以自由批評我的觀點；在這方面，我甚至可能會半道上和你們走到一起的。
的確，關於宗教宇宙觀江河日下的情況，我所談的東西很簡略，很不完全。關於宗教宇宙觀不同發展過程的次序，我提得也很不準確；我亦未闡明在科學精神的覺醒過程中各種不同因素的合作情形。我也沒有論述在宗教實行絕對統治的時期和後來受到日益增強的批評的影響下，宗教宇宙觀自身所發生的變化。
最後，嚴格地講，我的評論
①在《幻覺與未來》第八章及《文明及其缺憾》靠近末尾部分，弗洛伊德已提到了社會蒙受類似於個體神經病的那種神經病之苦的可能性。在《摩西與一神教》Ｃ節第一部分第三篇論文中，他詳述了這一問題。而在更早的時候，他就已經指出了宗教儀式與強迫性觀念的行為之間的類似性。——英譯註。
僅限於宗教的一種形式，即西方人的形式。可以這樣說，為了儘快作出論證，我構造了一個解剖學模型，以期儘可能給人以深刻印象。
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總之，我的知識是否能夠把這件事做得更好和更全面，這個問題姑且不論。我知道就我談的這些問題而言，你們可以在別處聽到比我更好的論述，我這裡沒有什麼新東西。
不過我堅信，關於宗教問題資料的最細心的研究，也不會動搖我們的結論。
正如你們所知道的，科學精神反對宗教宇宙觀的戰鬥並沒有結束；它今天仍然在我們眼前進行。
雖然精神分析通常很少參與論戰，但我並不反對研究這場辯論。
這使得我們有可能深入闡明我們對宗教宇宙觀的態度。
你們將會看到，宗教擁護者提出的某些論據是很容易予以答覆的，不過也有一些可能很難駁倒。
我們遇到的第一個反對意見的要旨是：科學把宗教作為它的研究課題乃是無禮之舉，因為宗教是一種比人類理智的任何活動都要崇高和優越的東西，不可以採用極為瑣細的批評對它加以探討。換言之，科學沒有資格評判宗教：如果科學不超越自己的領域，它還是有用的，也值得受到尊重；然而宗教並不是科學研究的物件，後者無權干涉它。
如果我們沒有被這種粗暴的嚴厲拒絕所嚇住，而是進一步質問：宗教提出的這種對所有人類事物中的優越性地位的要求根據何在，那麼對方就會這樣答覆我們（如果認為值得這樣做的話）：宗教不可以用人類的尺度加以評判，因為它涉及的是神的本源，它是被聖靈作為啟示賜予我們的，而人類精神是不可能理解聖靈的。
人們大概已經想到，這種論據簡直不堪一擊：它顯然是一種預期理由，即是“用未經證明的假定來進行辯論”①——我知道德文中沒有恰當的同類表達方式。
這裡提出的問題實際上是：神的精神及其啟示究竟存在否？這個問題當然不是下述說法所能解決的：不可以提出這個問題，因為上帝是不可以被質問的。我們在分析工作中有時也碰到這種態度。如果一個智力正常的病人根據極為愚蠢的理由拒絕某項特殊建議，這種邏輯上的缺陷便證明病人身上存在著一種特別強烈的拒絕接受一切的動機——這種動機只可能是情感性