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古典的多神教不斷強調在形體上將其神個體化，這在其對“異教的神靈”的態度上表現得尤為明顯。對於古典人而言，埃及人的神、腓尼基人的神、日耳曼人的神，只要能想象出形象來，便與他自己的神一樣的真實。在他的世界感裡，所謂此類其他神“根本不存在”，這樣的說法根本沒有意義。當他接觸到其他國家的這些神時，他也會向它們表示尊崇。跟一尊雕像或一個城邦一樣，那些神也是具有地域性的歐幾里得式的實體。它們是切近的存在物，而不是一般空間的存在物。例如，如果一個希臘人旅居於巴比倫，這樣宙斯和阿波羅離他很遠，他便有足夠的理由特別地尊崇當地的神。這就是雅典的那些供奉著“未知之神”的祭壇的意義所在，而後來的保羅以一種麻葛式的一神教觀點來衡量它，便是犯了嚴重的誤解。這些乃是希臘人還不知其名、但為一些大海港［比雷埃夫斯（Piraeus）、科林斯及其他港口］的外地人所崇拜，因而希臘人也隨之加以尊奉的神。羅馬人在其宗教法和妥善儲存的律則，例如“萬民法”（generalis invocatio）中以古典的清晰性表達了這一點。由於宇宙是萬物之總和，而神本身也是萬物的一類，所以，必須承認，甚至對於那些神，羅馬人並未與之發生實際的和歷史的聯絡。他並不知曉它們，或者說他只把它們認作是他的敵人的神，可它們確曾是神，因為對於他而言，不這麼想是不可能的。這便是李維（Livy）在其《羅馬史》第8卷的那句神聖話語的意義：“di quibus est potestas nostrorum hostiumque”（誰能夠是我們的敵人）（Ⅷ，9，6）。羅馬民族承認它自身的神的圈子只是暫時侷限於此，在吟頌了它們的名稱以後，最後都以祈禱結束，這樣就不至於侵犯其他神的權利。依據它的聖律，對外國地區的併吞涉及到要把與這個地區及其神相關的所有宗教律條都挪移到羅馬城中——從邏輯上說，這當然是來自古典的附加的（additive）神感。承認一個神靈跟接受其祀拜的形式根本不是一回事；因而，在第二次布匿戰爭的時候，佩西努斯的眾神之母（Great Mother of Pessinus）在羅馬由於西比爾神諭的告令而得以被接受，但是，那些主持她的祀拜——這種祀拜有著全然非古典的特質——的祭司是在嚴格的監督下進行的，不僅羅馬公民，甚至他們的奴隸，都被禁止進入這個祭司階層，否則要受到嚴厲的懲罰。對女神的接受使古典的世界感獲得了滿足，但她的受到輕視的儀式的個人化表演又使這種世界感受到了損害。在這種情形中，元老院的態度是無可指責的，儘管全民族及其與東方要素的日益融合對這些祀拜有一種喜好，並且在帝國時代，軍隊藉助其編制而使其成為麻葛式世界感的一種工具（甚至是主要的工具）。
這使得我們更容易理解那些受到尊奉的男性神的祀拜是如何成為這種宗教的形式世界中的一個必需要素的。但是，在這裡，有必要把古典現象和與之有著表面的相似的東方現象明確地區分開來。迄今為止，人們仍把羅馬的皇帝崇拜——亦即尊奉活著的王公的“格尼烏斯”（genius）和當作“先帝”的晏駕先王的“格尼烏斯”——同紀念統治者的尊奉（在小亞細亞地區，尤其是在波斯，這是一種習俗），以及後來意義十分不同的哈里發崇拜（在戴克裡先和君士坦丁時代可以看到其完整的形成過程）混為一談。不論這些象徵性的形式在帝國的東部是如何密切地相互交織在一起，可在羅馬本身，古典型別被明確地和純粹地實現出來了。很久以前，這類希臘人［例如索福克勒斯、來山得（Lysander），尤其是亞歷山大］就已經不僅被他們的奉承者擁戴為神，而且在一個完全確定的意義上被人民視作是神。可這畢竟只是從神化某一個物——諸如一片小樹林、一口井，或一尊在有限意義上說是表現某個神的雕像——走向神化一個偉人（起先還只是作為一個英雄，接著便作為一個神）的過程的一小步。在這一情形中，跟在別的情形中一樣，受到尊奉的乃是世界基質、非神性的要素在其中得以實現的完滿形態。在羅馬，執政官在他獲選的那一天要穿上卡皮託利尼的朱庇特（Jupiter Capitolinus）的盔甲，在當選後的那幾天，他的臉上和手臂上甚至還要塗上紅色，為的是增強他跟那穿著法衣的主神的雕像之間的相似性，使他的“神意”可立刻得到體現。
十
在帝國時代的最初幾個世代裡，雖